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NACH OBEN Gewissen ist (a) die Fähigkeit des menschlichen Geistes, die Sitten, Werte, Normen in ihrer Realität und mit den von ihnen erhobenen Ansprüchen zu erkennen, (b) die Gesamtheit der durch die Sozialisation (vgl. Prozesse der Internalisierung) zum Bestandteil der Persönlichkeit gewordenen Sitten, Werte, Normen, die vom Einzelnen als für seine Orientierung und sein Handeln verbindlich angesehen werden (vgl. „Über-Ich“, „Super-Ego“, übergeordnete Kontrollinstanz). So ist z.B. erkennbar (a), daß und wie das Wertgefühl im Menschen sich Geltung verschafft, denn das Gewissen ist ja auch, d.h. im engeren Sinne, das sittliche, wertende, normale Bewußtsein. Es weiß also früher oder später, was z.B. das Gute und das Böse, das Wertvolle und das Unwertvolle, das Normale und das Unnormale, das Recht und das Unrecht u.s.w. ist; es weiß früher oder später genau zu unterscheiden, weiß also auch früher oder später, was das Richtige und das Falsche im Verhalten, im Handeln, im Sprechen, im Denken, im Lernen u.s.w. ist. Das Gewissen als ein solches ursprüngliches Bewußtsein ist zwar angeboren, doch es kann durch Einwirkungen der Umwelt entwickelt oder abgewickelt, d.h. gefördert oder unterdrückt werden. Die christliche Ethik betrachtet das Gewissen als das „Einfallstor des göttlichen Willens“ (Georg WünschGeorg Wünsch). „Für den reifen Kulturmenschen gibt es nicht nur ein sittliches, sondern auch ein logisches und ein ästhetisches Gewissen, er kennt, wie für sein Wollen und Handeln, so auch für sein Denken und Fühlen eine Pflicht, und er weiß, er empfindet mit Schmerz und Beschämung, wie oft der naturnotwendige Lauf seines Lebens diese Pflichten verletzt.“  (Wilhelm WindelbandGeorg Wünsch). Laut Immanuel Kant (Kant) ist der „autorisierte Gewissensrichter eine idealistische Person, welche die Vernunft sich selbst schafft.“ Friedrich Nietzsche (Nietzsche) schrieb 1874 (in: Schopenhauer als Erzieher): „Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein; er folge seinem Gewissen, welches ihm zuruft: »sei du selbst! Das bist du alles nicht, was du jetzt tust, meinst, begehrst«. Jetzt bist du nur ein »öffentlich meinender Scheinmensch«.“ (Nietzsche). Dieser „öffentlich meinende Scheinmensch“, den Nietzsches „Sei-du-selbst“ (NietzscheNietzscheNietzsche) überwinden sollte, läßt sich als eine Vorwegnahme des „Man“ („Man“) bei Martin Heidegger (Heidegger) deuten. Laut Sigmund Freud (Freud) datiert das Gewissen seit dem Auftreten des „Über-Ich“. In der von Heidegger begründeten Fundamentalontologie () ist Gewissen der Ruf der Sorge (SorgeSorge), also Ruf des Daseins, denn laut Heidegger ist Dasein Sorge (). Das Gewissen ruft den Menschen an und zurück aus der Verlorenheit an das „Man“ in die Freiheit auf dem Grunde des Nichts. Dieser Ruf ist es, der die Bewegung des eigentlichen Selbstwerdens ermöglicht. Das Gewissenhabenwollen konstituiert das eigentliche Seinkönnen des Daseins.


NACH OBEN Sitte ist die geschichtlich entstandene, z.B. im Positiven Recht enthaltene Ordnung des Lebens in der Gemeinschaft, der allgemein gewordene Stil des Handelns und des Verhaltens (das Schickliche), der in einer Familie, einer Sippe, einem Stamm, einem Stand, einer Klasse, einem Volk (z.B. einer Nation oder einer Kultur), z.T. sogar in der größten, aber noch nicht richtig verwirklichten Gemeinschaft namens Menschheit herrscht und dessen Einhaltung von jedem Einzelnen wie von jeder Gemeinschaft mehr oder weniger streng gefordert und beobachtet wird. Sitten erreichen wie viele andere Verhaltensformen und Vereinbarungen Gewohnheitscharakter. Sie sind aber mehr als das. Man spricht nur von guten Sitten, weil damit ein Sollen, eine moralische Forderung verknüpft wird.


NACH OBEN Sittengesetz bezeichnet die Vorschrift, die das Gute zu tun und das Böse zu unterlassen gebietet. Es ist laut Immanuel Kant (Kant) ein Gesetz der Kausalität durch Freiheit und gebietet unbedingt kategorisch, ohne Rücksicht auf empirische Zwecke. In der christlich-katholischen Moraltheologie bezeichnet das Sittengesetz die natürliche, verstehbare und absolut verpflichtende, vorpositive Ordnung als Sollensanspruch an den vernunftbegabten Menschen; als philosophischer Terminus ist aber zumeist das von Kant als kategorischer Imperativ bezeichnete Sittengesetz gemeint. Und im „Beschluss“ der Kritik der praktischen Vernunft (1788) schrieb Kant: „Zwei Dinge erfüllen mein Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir.“ - So ist das Sittengesetz oberste Norm zur Begründung und Beurteilung menschlichen Handelns. Die freie Entfaltung der Persönlichkeit z.B. wird laut Art. 2 Abs. 1 GG durch die Rechte anderer, die verfassungsmäßige Ordnung und das Sittengesetz beschränkt. Das Sittengesetz umfaßt im verfassungsrechtlichem Verständnis alle sittlichen Normen, die Allgemeingut aller Kulturvölker sind.


NACH OBEN Sittlichkeit ist der Inbegriff des Sittlichen, dessen, was für „gut“ gehalten wird. Das sittliche Gefühl ist laut Immanuel Kant (Kant) „die empfundene Abhängigkeit des Privatwillens vom allgemeinen Willen“. Die Ethik hat das Wesen der Sittlichkeit zum Gegenstand. Sittlichkeit im Sinne von Moralität hat nach Kant eine Handlung nur dann, wenn sie nicht bloß dem Sittengesetz entspricht, sondern v.a. auch aus der Idee der Pflicht selbst entspringt. Dieser Imperativ der Sittlichkeit oder kategorischer Imperativ wurde sogar weltweit bekannt. Trotzdem wurde er natürlich auch kritisiert, z.B. besonders von Friedrich Nietzsche (Nietzsche), dessen Imperativ lautet: „Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehen lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Wertschätzung begreifen lernen.“ (Nietzsche). Nietzsche, der eigentlich das „Du sollst“ von sich werfen wollte, lehrte also doch noch ein neues „Du sollst“: Du sollst den Augenblick so leben, daß er dir ohne Grauen wiederkehren kann. Man soll jeden Augenblick so leben, daß man zu ihm rufen kann: Da capo! - Im Gegensatz zur Moralität, dem Verhalten nach dem inneren Gesetz, ist die Legalität, das Verhalten nach dem aüßeren Gesetz, dem Gesetz entsprechend, eine legale Gesetzlichkeit. Legalität ist das wirkliche Gesetz, während echte moralische Verantwortung nur selten praktiziert wird.

Das von Hegel (Hegel) entwickelte System der Sittlichkeit (1802-1803Hegel) - sozusagen: die erste Vorform seiner „Philosophie des Geistes“ (Hegel) - beinhaltet v.a. seinen Versuch einer philosophischen Rekonstruktion der Sittlichkeit und die Frage, wie sich das moderne Subjekt in die verschiedenen Sphären des gesellschaftlichen und politischen Lebens integriert. Hegel suchte diejenigen Bindungskräfte, die den in seiner Persönlichkeit dem Anspruch nach unverletzliche Einzelnen vor Isolierung und Entfremdung bewahren und ein erfülltes Zusammenleben sowie die Verwirklichung von Freiheit sichern sollen. Hegels Einteilung der Sittlichkeit: Gemäß der allgemeinen Methode zeigt sich die Sittlichkeit in drei unterschiedenen Formen: (1.) als unmittelbare, einfache Einheit in der Familie. Diese sittliche Gemeinschaft ist durch Liebe, Fürsorge und Vertrauen getragen; die Einheit ist für alle Mitglieder höher als ihre Eigenständigkeit (die Familie ist wie eine Person); unmittelbar bzw. durch die Geburt sind die Kinder der Gemeinschaft beigetreten. Diese Keimzelle menschlicher Sozialität bildet das Fundament des Staates. (2.) Als bürgerliche Gesellschaft werden die Familien nicht mehr in ihrem Innenverhältnis (Beziehung auf sich), sondern in dem Verhältnis zu den anderen Personen betrachtet (Differenzverhältnis). Jeder denkt hier zunächst nur an sich selbst; die Sittlichkeit scheint so verloren zu sein, ist aber indirekt durch die Notwendigkeit, um eigene Bedürfnisse befriedigen zu können, andere befriedigen zu müssen, erhalten und durch Rechtswesen und Polizei in geregelten Bahnen gehalten. (3.) Die höhere Einheit hat die Gesellschaft als Staat. Als die bewußte Gemeinschaft der allgemeinen Interessen und Zwecke, die wieder ein Binnenverhältnis gegen andere Staaten ausmacht. „Das Recht des Staates ist ... höher als andere Stufen: es ist die Freiheit in ihrer konkretesten Gestaltung, welche nur noch unter die höchste absolute Wahrheit des Weltgeistes fällt.“ (Ebd., 33). HegelHegel

„Die Sittlichkeit ist ein formales Prinzip, kein materiales Prinzip. Es ist nur ein anderes Wort eben für das Richtige auf der Grundlage der Wahrheit, das praktisch Vernünftige. Was das ist, ist je nach Lage was anderes.“ (Karl Albrecht Schachtschneider, Vortrag in Mainz, 2010 Schachtschneider). Schachtschneider


NACH OBEN Moral bezeichnet denjenigen Ausschnitt aus dem Reich der ethischen Werte, dessen Anerkennung und Verwirklichung bei jedem erwachsenen Menschen zunächst angenommen wird. Umfang und Inhalt dieses Ausschnittes ändern sich im Laufe der Zeit und sind bei den Kulturen, Völkern, Bevölkerungsschichten, Stämmen, Sippen, Familien verschieden (Prinzip der Vielheit der Moral und der Einheit der Ethik). Stets und überall geht es bei der Moral um das, was „gute Sitte“ ist, was „sich gehört“, was „sich schickt“, was das Zusammenleben der Menschen dadurch ermöglicht, daß ein jeder Mensch die vollständige Verwirklichung der Vitalwerte gewissermaßen einschränkt zugunsten der Verwirklichung der Sozialwerte. Zur geltenden Moral gehören bei allen Völkern und zu allen Zeiten außer den Sozialwerten auch die von der Religion als wertvoll bezeichneten Verhaltensweisen. Die Moral ist ein Bestandteil des persönlichen Mikrokosmos und mitbestimmend für das persönliche Weltbild. Die Auffassung von der Begründung der sittlichen Werte lediglich in den Tatsachen der Natur und Kultur der Völker heißt Moralpositivismus, die von den fehlenden festen Grundlagen einer allgemein gültigen Moral, also von der geschichtlichen Wandelbarkeit der sittlichen Normen Moralrelativismus.

Gibt es Moral?
Mein Hauptsatz: es gibt keine moralischen Phänomene,
sondern nur eine moralische Interpretation dieser Phänomene.
Diese Interpretation selbst ist außermoralischen Ursprungs.

(Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, S. 185-186Gibt es Moral?).

Wo es Moral gibt (Gibt es Moral?), gibt es auch Unmoral bzw. Amoral. Aber gibt es überhaupt einen Unterschied zwischen Unmoral und Amoral, und wenn ja: welchen? „Den Unterschied zwischen Unmoral und Amoral sollte man näher erklären“, meinte Peter Sloterdijk im Zusammenhang mit der globalen Finanzkrise 2008 (Finanzkrise 2008 ). „Alle hochkulturelle Moral hängt letztlich an der Tiefe der Verinnerlichung des Tötungsverbots. Es muß mit allen Mitteln einverleibt werden - christlich gesprochen mit Furcht und Zittern, polynesisch gesprochen durch das Tabu. Wer sich über dieses Verbot hinwegsetzt, behält ein Unrechtsbewußtsein - und wo dieses fehlt, ist die Kultur zerfallen. Man darf aber nicht übersehen, daß es neben dem Tötungsverbot überall auch ein zweites Urverbot gibt, nämlich das Verbot der aktiven und der passiven Eifersucht: Du sollst weder begehren, was andere Menschen haben, noch andere Menschen eifersüchtig machen auf das, was du hast und was dich auszeichnet. Dieses Gebot stellt die wichtigste psychosoziale Hygieneregel in allen Kulturen dar, es wurde in einer jahrtausendelangen moralischen Evolution erarbeitet, es ist die Regel, durch die das Aufflammen der Gewalt verhindert wird. René Girard hat diese Zusammenhänge in seinen Studien über den Zweikampf und die mimetische Rivalität in den Weltkulturen durchleuchtet. Wenn man hingegen, wie wir es tun, die Eifersuchtskonflikte systematisch aufheizt, um das Betriebsklima einer »Konsumgesellschaft« herzustellen, sind früher oder später moralische Desorientierung und psychische Inflation die Folge. Folglich müssen wir versuchen, entweder den Reichtum zu teilen, oder, wenn er schon ungleich verteilt sein soll, ihn diskret zu machen und wenn möglich durch Mehrleistung zu rechtfertigen. Heute hingegen hat sich ein Fortuna-Kult durchgesetzt, mit dem die Göttin des Zufalls gefeiert wird. Was aber ist ungerechter als der Zufall? Im Grunde genommen leben wir seit dem 19. Jahrhundert in einer neofatalistischen Religion, in der man eine launenhafte Göttin, die Freundin der Sieger, anbetet. Sie ist die Göttin der Stadien, die Göttin der Börsen und die Göttin der erotischen Duelle, sie ist immer zur Stelle, wo es Sieger und Verlierer gibt. Ihre auffälligste Eigenschaft ist, daß sie nie sagt, warum sie den einen bevorzugt und den anderen ignoriert. Begründungen sind nicht ihre Stärke.“ (Peter Sloterdijk, Unruhe im Kristallpalast, in: Cicero, Januar 2009, S. 118Sloterdijk).

Der Unterschied betrifft also laut Sloterdijk „nur“ die (Nicht-)Erkennbarkeit bzw. die (Nicht-)Tarnung: die Unmoral ist relativ leicht erkennbar (kaum getarnt), die Amoral ist relativ schwer getarnt (kaum erkennbar).

„Alle Moralphilosophie ist darum oberflächlich, die nicht in einer Unterscheidung der Gewohnheiten gründet. Auch eine Kritik der praktischen Vernunft lebt von ungarantierten Voraussetzungen, solange nicht die wichtigste anthropologische Prämisse geklärt ist: ob menschliche Wesen überhaupt aus festen schlechten Gewohnheiten herausgelöst werden können und unter welchen Bedingungen es ihnen gelingt, sich in guten Gewohnheiten neu zu verankern. Kants bekanntes Argument aus der Friedensschrift, selbst »ein von Teufeln«, wenn es nur Verstand habe, müsse sich, um einen passablen modus vivendi zu finden, eine Rechtsordnung geben, die einer bürgerlichen Verfassung zum Verwechseln ähnlich sähe, leidet an der Verkennung der antimoralischen Gravitation: »Teufel sein« - ob arm oder böse, sei dahingestellt - ist ja nur eine Metapher für die Fixierung eines Akteurs in einem unverständigen Habitus, und ebendessen Aufhebung macht sich Kant in seinem Plädoyer zu leicht (zumindest an der genannten StelleKant). Die Kantischen Teufel sind Kaufleute, die wissen, bis wohin sie zu weit gehen dürfen, brave Egoisten, die ihr Rational-choice-Seminar besucht haben. Ein wirkliches Volk von Teufeln verkörpert ein Kollektiv aus Fatalisten, bei denen die Entdisziplinierung das fundamentalistische Niveau erreicht. Sie hausen nicht bloß in den Kellerlöchern von St. Petersburg, sie sind in jeder aussichtslosen Banlieue, jeder chronischen Kampfzone beheimatet. In solchen Lagen ist der Einzelne überzeugt, nichts sei normaler als die Hölle, die man sich gegenseitigbereitet, seit man denken kann. Kein Teufe lohne seinen Kreis, keine Hölle ohne den Kreis aus Kreisen. Wer sich an die Hölle gewöhnt hat, ist gegen die Aufforderung immun, sein Leben zu ändern, und wäre es im eigenen Interesse. Was eigenes Interesse heißt, ist bereits vom Laufen im schlimmen Kreis eingefangen. Unter solchen Bedingungen ist fast gleichgültig, welche Vorgaben man wählt, um die Insassen je eigener circuli vitiosi zur Vernunft zu bringen, der Mißerfolg ist so oder so gewiß: Weder darf man sich von der inneren »moralischen Besserung der Menschen« etwas erhoffen, die auch Kant lebensklug zurückstellt, noch vom äußerlichen »Mechanismen der Natur durch selbstsüchtige Neigungen«, von deren gegenseitiger Neutralisierung der Philosoph sich zumindest den erzwungenen Frieden verspricht. Erfahrung zeigt, Frieden zwischen Bewohnern von Höllenkreisen resultiert nicht aus der gegenseitigen Temperierung der »selbstsüchtigen Neigungen«, sondern aus handfesten Asymmetrien. Die können aus einseitiger Erschöpfung folgen oder aus dem durchschlagenden Sieg einer Pratei. Systemiker sagen darum, zum Zubehör des Bösen gehört die Unfähigkeit zu siegen.“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 649-651Sloterdijk).


NACH OBEN Ethos (von griechisch: éthos = „Gewohnheit“, „Sitte“, „Brauch“, „Charakter“, „Sinnesart“) bezeichnet die dem Einzelnen vorgängige und ihn mitprägende Lebensgewohnheit. Der Begriff der Ethik ist hieraus abgeleitet. Ethos bedeutet Gewohnheit, Sitte, Brauch, sittlicher Charakter, moralische Gesinnung, die in einem Einzelnen oder in einer Gruppe sittliche bzw. moralische Grundhaltung. Es ist in der modernen Ethik näher bestimmt durch das Vorherrschen eines sittlichen Bewußtseins.


NACH OBEN Ethik ist als Sittenlehre laut Aristoteles (Aristoteles) die „praktische Philosophie“, denn sie sucht nach einer Antwort auf die Frage: Was sollen wir tun?  Für die von Kant (Kant) begründete Ethik ist die Antwort auf diese Frage durch den kategorischen Imperativ gegeben. Die Ethik lehrt, die jeweilige Situation zu beurteilen, um das ethisch (sittlich) richtige Handeln zu ermöglichen. Sie erzieht den Menschen zu seinem Beruf, die Welt dadurch zu vollenden, daß er das Reich der Seienden mit dem Reich des Seinsollenden überbaut. Die Ethik untersucht, was im Leben und in der Welt wertvoll ist, denn das ethische Verhalten besteht in der Verwirklichung ethischer Werte. Also dient die Ethik der Erweckung des Wertbewußtseins. Wenn es wirklich so ist, daß die moderne Ethik einen Menschen mehr nach seiner Gesinnung als nach dem äußeren Erfolg seiner Taten - es sei denn: nach seinen sittlichen Taten, die über die bloße Legalität hinaus auf Moralität ausgerichtet sind - beurteilt, dann ist sie zuerst eine Gesinnungsethik. Der Begründer einer Gesinnungsethik (im Gegensatz zu einer Erfolgsethik) ist wiederum Kant. Und laut Goethe (Kant) werden die Menschen durch Gesinnungsethik vereinigt und durch Meinungen getrennt. Nietzsche (Nietzsche), der fast alles und also auch sogar Kants kategorischen Imperativ ablehnte, entwickelte seinen eigenen Imperativ: „Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehen lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Wertschätzung begreifen lernen.“ (Nietzsche). Obwohl er eigentlich das „Du sollst“ von sich werfen wollte, lehrte Nietzsche also doch ein neues „Du sollst“: Du sollst den Augenblick so leben, daß er dir ohne Grauen wiederkehren kann. Man soll jeden Augenblick so leben, daß man ihm zurufen kann: Da capo! Max Weber (Kant) stellte die Idealtypen des „gesinnungsethischen“ und des „verantwortungsethischen“ Handelns gegenüber, um die menschlichen Entscheidungsprobleme zu entfalten, die dadurch auftreten, daß bei der Realisierung von Zielentscheidungen durch Anwendung der vom Entscheidenden beherrschten Mittel unter gewissen Umständen Nebenwirkungen auftreten, die seinen ursprünglichen Handlungsabsichten widersprechen. Der gesinnungsethisch Handelnde setzt die Inhalte seiner ursprünglichen Grundentscheidungen kompromißlos in die Tat um, ohne auf die Nebenfolgen und nicht vorausbedachten Wirkungen aus den eingesetzten Mitteln zu achten. Der verantwortungsethisch Handelnde beobachtet und berücksichtigt im Prozeß der Zielerreichung die auftretenden Nebenfolgen seines Handelns und versucht, durch ständiges Wählen des geringeren Übels seine ursprünglichen Ziele unter Beachtung auch der entsprechenden moralischen Qualität und praktischen Auswirkungen seiner Mittel und Wege kompromißhaft zu realisieren. Für den Gesinnungsethiker besteht die Gefahr, daß sich die unbeachteten (Neben-)Folgen seines Mitteleinsatzes gegen die Realisierung seiner klar und beständig festgehaltenen Grundsätze durchsetzen bzw. daß diese Grundsätze dadurch korrumpiert werden. Der Verantwortungsethiker handelt unter dem ständigen Risiko, daß das fortwährende Abwägen und Berücksichtigen der Neben- und Zwischenergebnisse seines Handelns seine ursprünglichen Grundsatz- bzw. Hauptzielentscheidung verdunkeln.

Die durch Erziehung, d.h. Prägung und also auch ethische Besinnung erschlossenen ethischen Werte ordnen sich von selbst in eine Rangordnung, eine Wertpyramide, deren Basis von den unbewußt verwirklichten Vitalwerten (Wille zum Leben, Nahrungstrieb, Geschlechtstrieb u.s.w.) gebildet wird, an deren Spitze der höchste denkbare Wert steht. Ethische Werte sind Werte der Gesinnung und des Verhaltens. Jeder Mensch hat die ihm eigentümliche Wertpyramide; und die Wertpyramiden der Angehörigen von Paar, Familie, Sippe, Stamm, Volk (z.B. Nation oder Kultur, z.T. auch sogar Menschheit) haben einen gemeinsamen Kern, der die Werte enthält, deren Verwirklichung von jeder Person und bei jeder Person vorausgesetzt wird. Die Gruppe der in diesem Kern vereinigten Werte macht die gute Sitte aus, die geltende Moral. Verwirklichung der Werte bedeutet, daß der von einem Wert ausgehenden Forderung nachgegeben und daß das alltägliche Leben dieser Forderung angepaßt wird, daß z.B. die Ehrlichkeit als Tugend nicht nur anerkannt, sondern konsequent geübt wird. In den Situationen des alltäglichen Lebens hat der Mensch in der Regel die Wahl zwischen mehreren Werten. Die Ethik setzt voraus, daß der Mensch die Möglichkeit des Wählens, daß er  F r e i h e i t  hat. Die Verwirklichung des jeweils sehr hoch oder gar höchsten erkennbaren Wertes ist das Gute, die Verwirklichung des jeweils sehr tief oder gar tiefsten erkennbaren (häufig nur: tiefer stehenden) Wertes ist das Böse. Werte lassen sich unterscheiden: (1.) die dem Menschen anhaftenden Grundwerte, die in alle anderen ethischen Werte mehr oder weniger weit übergreifen: (2.) die Tugenden; (3.) die Spezialwerte, d.h. die spezielleren ethischen Werte.

Je nach ihrer Begründung ist die Ethik:  (aa) heteronom (fremdgesetzlich: Gott gibt das Sittengesetz) oder (ab) autonom (eigengesetzlich: der Mensch gibt sich das Sittengesetz), (ba) formal (ein allgemeines Prinzip für das sittliche Handeln aufstellend) oder (bb) materiell (sittliche Werte feststellend), (ca) absolut (wenn sie die Geltung der ethischen Werte als unabhängig von ihrem Erkanntwerden betrachtet) oder (cb) relativ (wenn sie die Werte als Funktion der jeweiligen Zielsetzung des Menschen betrachtet).

Im Sinne der Ethik ist z.B. das „Man“ („Man“) bei Martin Heidegger (Heidegger) der Gegenpol zur Persönlichkeit; auf das Man paßt das unreflektierte Wissen um den kategorischen Imperativ, während die Persönlichkeit durch das Gleichheitsethos der Gerechtigkeit (die nur der Person Rechtsschutz gewährt) ebenso rechtlos wird, wie sie es dem Man gegenüber ist.

Ethologie ist Sittenlehre, die heute fast nur noch als Verhaltensforschung betrieben wird; sie ist und war ursprünglich die Bezeichnung für die Wissenschaft von der Entwicklung der Wertsysteme der Sitte (Ethos, Moral u.s.w.), also Sittenlehre (Ethik), und für die Lehre vom Zusammenhang zwischen Lebensbalauf (Lebenphasen u.s.w.), Chararktereigenheiteen und Eingliederung in die Strukturen menschlichen Zusammenlebens Im modernen Sinne ist sie die Bezeichnung für die von Konrad Lorenz (Lorenz) begründete Vergleichende Verhaltensforschung, der es auch um Erkenntnisse zu den Grundantriebskräften des tierischen und also auch menschlichen Soziallebens geht. Von Gegnern einer solchen Ethologie wird befürchtet, daß dieser die Probleme menschlicher Gemeinschaften „verbiologisiert“ werden könnten; in Wirklichkeit aber, jedenfalls hat die Geschichte das ja gezeigt, sind „versoziologisierte“, besonders „versozialisierte“ Probleme menschlicher Gemeinschaften viel menschenfeindlicher, inhumaner.

Unter Verhalten versteht man die Reaktion eines Lebewesens gegenüber seiner Umwelt, alle beobachbaren Bewegungsbläufe, Körperstellungen und Lautäußerungen von Tieren und Menschen. Nach Form und Ablauf lassen sich bestimmte Abschnitte aus dem Gesamtverhalten abgrenzen, die man als Verhaltensweisen bezeichnet. Die Ethologie als Vergleichende Verhaltensforschung versucht, die Handlungsweisen der Tiere zu analysieren und ohne vermenschlichende Betrachtung zu deuten sowie die Handlungsweisen der Menschen zu anlysieren und ohne vertierlichende Betrachtung zu deuten. Grundlage jeder Verhaltensforschung sind sogenannte Verhaltenskataloge. d.h. Ethogramme. Sie registrieren die Reaktionen der Tiere und Menschen in ihrer Gesamtheit und führen sie auf innere und äußere Ursachen zurück. Verhaltensweisen gliedern sich in verschieden Stufen.

(A) Reflexe spielen bei Tieren und Menschen eine sehr große Rolle; man unterscheidet unbedingte und bedingte (konditionierte) Reflexe. Beide laufen ohne Zutun des Willens ab.

Menschliche Säuglinge können durch Kopfbewegungen die Brust der Mutter suchen, sie können z.B. saugen, trinken, weinen und schreien. Anfangs greifen sie fest um jeden Gegenstand, der ihre Handflächen berührt - ein Greifreflex. Das sofortige Beherrschen so komplizierter Vorgänge spricht dafür, daß sie angeboren sind. Taubblind geborene Kinder können kaum durch Nachahmung lernen. Trotzdem lachen, weinen und zürnen sie, ihr Gesichtsaudruck ist dabei wie der gesunder Kinder. Auch dies spricht für angeborenes Verhalten.

Kindchenschema: Säuglinge und Kleinkinder lösen durch ihr Aussehen bei den Mitmenschen (Mittieren) Zuwendung und Zärtlichkeit aus. Experimente mit Nachbildungen, sogenannte Attrappenversuche, zeigen, daß verschiedene Merkmale das Zuwendungsverhalten auslösen: volle Wangen, große Augen, großer Kopf im Verhältnis zum sonstigen Körper, tollpatschige Bewegungen. Für Säuglinge ist die enge Mutter-Kind-Beziehung oder die enge Beziehung zu einer anderen festen Bezugsperson überlebensnotwendig. Aus dieser emotionalen Beziehung entwickelt sich später ein Vertrauen zur Umwelt, das sogenannte Urvertrauen. Es ist Voraussetzung für eine gesunde Persönlichkeitsentwicklung. Die Merkmale (Reize) des Kindchenschemas bewirken bei Menschen aller Kulturkreise Zuwendungsverhalten. Dies spricht dafür, daß es sich hier um eine angeborene Reaktion handelt.

(B) Instinkte sind angeborene Verhaltensweisen. Typische Schlüsselreize wirken auf nervöse Zentren. Man spricht von angeborenen Auslösemechanismus. Instinkthandlungen werden durch spezifische Schlüsselreize über einen angeborenen Auslösemechanismus ausgelöst.

Instinkte reifen erst in einem bestimmten Lebensalter, z.B. der Fortpflanzungsinstinkt. Die Rivalenkämpfe während der Brunftzeit sind hier zu nennen. Bei Tiergemeinschaften muß sich jedes Einzeltier seine soziale Stellung erkämpfen. So findet man z.B. bei Hühnern eine genaue Rangordnung, die durch Kämpfe festgelegt wird. Die meisten Wirbeltiere (Vertebraten, VertebrataVertebrata) verteidigen ihr Revier gegen Feinde und Rivalen. Das Territorium kann durch Gerüche markiert, durch Gesang oder durch Drohgebärden (Imponiergehabe) verteidigt werden. Tödliche Kämpfe werden dabei in der Regel vermieden. Ein unterlegener Gegner löst durch eine Demutsstellung beim Sieger einen Hemmungsinstinkt aus. Das soziale Gefüge der Insektenstaaten beruht auf angeborenen Instinkten. Bei den Wirbeltieren liegen die nervösen Zentren der Instinkthandlungen im Stammhirn.

Instinktverhalten kann, besonders bei höheren Tieren und Menschen, durch Erfahrung modifiziert werden. Das Instinktverhalten ist hierarchisch organisiert; durch Stimulation übergeordneter Zentren können untergeordnete erregt oder gehemmt werden, wobei die jeweils auslösende Reizsituation die entscheidende Rolle spielt. Bei gleichberechtigten Verhaltensweisen hemmt oft die Ausführung der einen die übrigen. Oft ist eine gewisse Stimmung (Bereitschaft, Trieb) Voraussetzung für den Ablauf des Instinktverhaltens (z.B. Hunger, Brunst u.ä.), die ein Appetenzverhalten (Appetenzverhalten) zur Folge hat, in dessen Verlauf es zur triebbefriediegenden Endhandlung (z.B. Schlagen einer Beute) kommen kann.

(C) Handeln, also einsichtiges Handeln ist ist eine der höheren Stufen des Verhaltens. Im Gegensatz zu Reflex und Instinkt richtet es sich nach den im Augenblick herrschenden Gegebenheiten. In seinen Anfängen zeigt es sich auch schon bei Tieren. Im Vergleich zu den Tieren ist es beim Menschen am höchsten entwickelt. Voraussetzung für bewußtes vom Willen gesteuertes Verhalten ist die Fähigkeit zu lernen.

Man unterscheidet verschiedene Formen des Lernens (sie können auch miteinander gekoppelt sein): Gewöhnung, Neugier, Spiel, Nachahmung, Konditionierung, Lernen durch Versuch und Irrtum, Selbstkontrolle.

Der Mensch kann sein Verhalten überdenken und selbst bestimmen. Er kann und muß sich seine Handlungen bewußt machen, auch kritisch bzw. skeptisch bewußt machen. Menschliches Zusammenleben ist durch Normen, Wertvorstellungen, Sitte geregelt. Bei der Vermittlung solcher kommt der Erziehung eine wichtige Aufgabe zu. Ein Problem beim friedlichen Zusammenleben der Völker ergibt sich dadurch, daß die ethischen Grundsätze verschiedener Kulturen (Kulturen) nicht völlig miteinander übereinstimmen.

Daß die Biologie den Menschen zum Spielball angeborener Verhaltensprogramme erkläre - dieses Vorurteil ist schier unausrottbar. (Eibl-Eibesfeldt). „Tatsächlich dagegen betont die Verhaltensforschung, daß die Fähigkeit zur freien Willensentscheidung („Freiheit“) keineswegs von stammesgeschichtlich ererbten Instinkten ausgeschlossen wird. Im Gegenteil: er wird durch sie überhaupt erst frei. Jeder kennt die anschaulichen Beispiele der Verhaltensforschung, zum Beispiel weibliche Formen als »Auslösereiz« für männliches Sexualverhalten, das berühmte »Kindchenschema« - also große Augen, Stubsnase und hohe Stirn - als Auslöser für Brutpflegeverhalten, auf den wir bei Kätzchen so sicher ansprechen wie bei Kindern, und viele andere. Niemand aber muß auf den »Auslöser« hin das angeborene Verhaltensprogramm ablaufen lassen. Es bildet nur die jederzeit durch den Willen korrigierbare Basis unseres Verhaltens. Wir müssen uns nicht ständig bewußte Gedanken über alles und jedes machen, weil ein Teil unseres täglichen Verhaltensrepertoires instinktiv abrollt. Niemand muß erst nachdenken, ob er einen Bekannten auf der Straße beim Grüßen anlächelt. Das besorgt ein angeborenes Verhaltensprogramm für ihn, wenn - ja wenn - er das Lächeln nicht willentlich unterdrückt, was er jederzeit kann. Gerade diese Verhaltensprogramme entlasten uns. Sie halten uns durch ihre Funktionen den Kopf frei für die Gedankengänge und Entscheidungen, die wir bewußt treffen wollen. Die moderne Naturwissenschaft hat auch die intuitive Vermutung bestätigt, daß grundlegende Moralvorstellungen, die sich bezeichnenderweise in allen menschlichen Kulturen finden, auf der Arterhaltung dienenden Verhaltensprogrammen beruhen. Daß ich ein hilflos am Straßenrand liegendes Kleinkind aufnehme und beschütze, ist nicht erst Gebot der Moral: Ich könnte den zwingenden Drang dazu kaum unterdrücken. Dieser Drang ist genetisch in mir fixiert. »Aus evolutionstheoretischer Sicht ... hat sich alles, was wir heute als moralisch oder unmoralisch ansehen, allmählich entwickelt und dient in erster Linie dem Überleben. So wie die Verhaltensforschung einen entscheidenden Beitrag zu einer Neutralisierung des (menschlichen) Denkens und Erkennens leistet, so leistet sie analog dazu also auch einen wichtigen Beitrag zu einer Neutralisierung der Moral.« (Wuketits). Doch wenn auch »unser gesamtes moralisches wie auch kognitives Verhalten evolutiv durch Mutation und Selektion entstanden ist und somit in unseren Genen verankert ist«, gehört zu unserem Verhaltensrepertoire auch die freie Entscheidung gegen die angestammte Moral. Es sind nämlich durchaus »beide Fähigkeiten, also sowohl das Aufstellen eines hohen ethischen Gebots wie auch das situationsbedingte Durchbrechen eben desselben, in verschiedensten Varianten in unseren Genen angelegt.« (Heschl). Wir können darum den Forschungsergebnissen der Genetik, der Soziobiologie und der Hirnforschung zwar glauben, welche Gehirnregionen bei welchen Gefühlen aktiv sind, welche zwischenmenschlichen Situationen sie auslösen und warum ein genetischer Code für moralanaloge Handlungen der Arterhaltung dient. Daß aus diesem empirischen Sein ein normatives Sollen folge, sagt uns die Biologie aber ausdrücklich nicht. Es bleibt eine »irrige Vorstellung, ... man könnte irgend etwas normativ Verbindliches aus der Biologie ableiten.« (Heschl). Sie erklärt uns nicht zu genetisch determinierten Sklaven unserer Triebe, und nimmt uns weder die Last der freien Entscheidung ab noch die Lust auf diese Freiheit.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 32-33).


NACH OBEN Tugend ist die ständige Gerichtetheit des Willens auf das Sittlich-Gute; sie ist selbst sittlich gut und ein sittlicher Wert. Laut Platon (Platon) ist die Tugend die Tauglichkeit der Seele zu dem ihr gemäßen Werk, gibt es 4 Kardinaltugenden - Weisheit, Tapferkeit (Willensenergie), Besonnenheit (Maßhalten, Selbstbeherrschung), Gerechtigkeit -, aus denen alle anderen Tugenden folgen. Das Christentum ergänzte die 4 um 3 weitere Kardinaltugenden: Glaube Liebe, Hoffnung. Laut Aritoteles (Aristoteles) ist Gott als der unbewegte Beweger zugleich die Angel (cardo) des Weltalls. Die vier Angeln, die die beiden Türen eines Kirchenportals tragen, sind früher häufig durch die Symbolik der Kardinaltugenden dargestellt worden. Jede Tugend ist, jedenfalls im Sinne von Aristoteles, ein Mittleres zwischen zwei (verwerflichen) Extremen: die Weisheit zwischen Prahlerei und Dummheit, die Tapferkeit zwischen Tollkühnheit und Feigheit, die Besonnenheit zwischen Zügellosigkeit und Gefühlsstumpfheit, die Gerechtigkeit zwischen Unrechttun und Unrechtleiden (diese für die vier Kardinalugenden), die Freigebigkeit zwischen Kleinlichkeit und Vergeudung, die Sanftmut zwischen Jähzorn und Unfähigkeit zum (gerechten) Zorn. Es gab aber auch in der Antike noch verschiedene andere Richtschnuren; so ist die Tugend z.B. laut Kyreanäiker (Epikuräer) der Hedonismus (sinnliche Lust, Vergnügen, Genuß als Motiv), laut Stoiker (Stoiker) das vernunft- und naturgemäße Leben, laut Epikuräer (Epikuräer) die richtige Einsicht in die Bedingungen der wahren Lust. Die Definition von Kant (Kant): „Tugend ist die moralische Stärke in Befolgung seiner Pflicht, die niemals zur Gewohnheit werden, sondern immer ganz neu und ursprünglich aus der Denkungsart hervorgehen soll.“ Laut Goethe (Kant) ist die Tugend „das wahrhaft Passende in jedem Zustande“. Goethes Vorstellung von Sittlichkeit war gesellschaftlich gedacht und ein bestimmendes Element in seinem Schaffen. Jeden dualistischen Rigorismus vermeidend weist Goethes Ethik stets ins Praktische. Dabei hat sie sich zwischen „Tätigkeit“ und „Entsagung“ in Person und Gesellschaft zu bewähren. Durch diese Polarität ist Goethes Ethik über die Glückseligkeitstheorien des Rationalismus hinausgehoben.


NACH OBEN Wert als ein übergeordnet Anerkanntes ist keine Eigenschaft irgendwelcher Dinglichkeit, sondern eine durch die Fähigkeit des Wertens erkennbare Wesenheit, zugleich die Bedingung für das Wertvollsein der Objekte. Er ist das, was z.B. anschauens-, anerkennens-, erstrebenswert ist. Die Vielheit der menschlichen Bedürfnisse und Gefühlsweisen erklärt neben den biologischen, soziologischen (inklusive politischen) und pädagogischen Bedingungen die Verschiedenartigkeit der Wertung. Werte sind allgemeine und grundlegende Orientierungsmaßstäbe bei Handlungsalternativen und geben den Menschen Verhaltenssicherheit; aus ihnen leiten sich Normen und Rollen ab, die das Alltagshandeln bestimmen. Die Gesamtheit der gesellschaftlichen Werte bildet das für die Integration und die Stabilität einer Gesellschaft bedeutende Wertesystem. An der Spitze der gesellschaftlichen Wertehierarchie stehen die Grundwerte. Die Möglichkeit, Werte nach Intensität und Art voneinander zu unterscheiden, führt zu deren „messenden“ Erfassung. Die Wertarten werden formal unterschieden als positiver oder negatver Wert (Unwert, Mißwert), als relativer und absoluter Wert oder als subjektiver und objektiver Wert. Inhaltliche Unterscheidungen sind Güterwerte (das Angenehme, Nützliche, Brauchbare u.s.w.), logische, ethische und ästhetische Werte: das Wahre, das Gute, das Schöne. Als Inbegriff für die Entwertung aller Werte gilt der Nihilismus, da er verneint.

Aus jedem „Wertgeschätzten folgen die Bildung eines Wertes und eines entsprechenden Unwertes. »Jeder Wert ist die Schätzung einer Sache im Vergleich mit einer anderen, also ein Vergleichungsbegriff, mithin relativ, und diese Relativität macht eben das Wesen des Begriffs Wert aus.« (Schopenhauer). Sie mögen »noch so hoch und heilig gelten, als Werte gelten sie immer nur für etwas oder für jemanden. .... Wer ihre Geltung behauptet, muß sie geltend machen. Wer sagt, daß sie gelten, ohne daß ein Mensch sie geltend macht, will betrügen.« (Schmitt). Ist das Wertgeschätzte ein überindividuelles Verhalten, folgen aus ihm notwendig ein Gebot und ein Verbot: Aus dem Wert folgt die Norm. In jeder Norm steckt der Anspruch, im praktischen Anwendungsfall solle ein angenommener Wert respektiert werden. Jede Norm verkörpert auch ein ethisches Prinzip, das sich als Tugendgebot formulieren läßt. Metaphysisch überhöht wird der Anspruch des Individuums zur Moralforderung. Befiehlt der Staat, wird die Norm zum Gesetz. (Hobbes). - Die werthaltige Moral bezieht sich auf den sie empfindenden Menschen selbst zurück. Wendet sie sich nach außen, mutiert sie zur Norm. Moralische Werte sind demzufolge nicht außerhalb, sondern in uns. Und soweit sie transzendent sind, sind sie nicht als »Wesenheiten« real. Weil es Transzendentes nur in unserer Vorstellung gibt, sind sie lediglich immanent. Während wir ihnen zu dienen glauben, dienen wir in Wahrheit nur uns selbst. Unsere Haltung zum Wert ist mit den Worten Sombarts (Sombart) nicht Opfer, sondern Anspruch, wir dienen ihnen nicht, wir nutzen sie für unseren Machtanspruch. Das ist der Anspruch an unsere Umwelt, uns zu respektieren, wie wir uns in unseren gesetzten Werten widerspiegeln und in den aus ihnen folgenden Normen den Anspruch auf soziale Geltung erheben. »Ohne die objektive Evidenz« eines Wertes »für Andersdenkende auch nur im geringsten zu vermehren«, führt der normativistische Wertglaube zu nichts als einem »Moment der Selbstverpanzerung«, einem neuen »Vehikel der Rechthaberei, das den Kampf nur noch schürt und steigert.« (Schopenhauer).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 59-60).

„Hobbes hatte unter Würde ganz nüchtern den Wert verstanden, den seine Mitmenschen dem einzelnen Menschen zumessen: Jeder könne seinen eigenen Wert so hoch einschätzen wie er wolle; »wirklich bestimmt wird er nur durch das Urteil anderer.« (Hobbes). Auch für Pufendorf folgt die menschliche Würde aus seiner Selbstachtung und dem Anspruch an seine Mitmenschen, als Mensch geachtet zu werden. (Pufendorf). Zum Staatsfundamentalwert wird die Menschenwürde unter Geltung der liberalen Weltanschauung, die jedem Individuum denselben prinzipiell unendlichen Wert beimißt. Das Metaphysische der Menschenrechte und der Menschenwürde besteht also darin, daß konkrete Geltungsansprüche und ein bestimmtes Menschenbild transzendiert werden. So rechtfertigt sich die flapsige Bemerkung des Amerikaners Alasdaire MacIntyre, wer an sie glaube, könne auch gleich an Hexen und Einhörner glauben. - Zu Rechten werden die Menschenrechte erst durch einen normstiftenden Gesetzgeber, der den Anspruch gesetzlich anerkennt und staatliche Durchsetzung verspricht. Indem der Gesetzgeber den ethischen Wert der Menschenwürde und die aus ihr folgenden Menschenrechte in das positive Verfassungswerk übernommen hat, hat er sie erst zum Rechtswert erhoben und zum verbindlichen Gesetz gemacht. (Dürig). Idealtypisch erweist sich das anhand Art. 1 Abs. 1 GG, in dem sich das deutsche Volk zunächst metaphysisch zu transzendenten »unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten bekennt (!)« und diese erst in Abs. 2 positiviert, indem es sie als Grundrechte zu den Staat bindenden positiven Gesetzen erklärt. Vor allem anderen steht der individuelle Wille, der sich in Form eines generalisierenden Befehls an alle kleidet. Dieser Wille des Gesetzgebers hat sich in der verfassungsmäßigen Wertentscheidung (Dürig) geäußert. Die axiomatischen Grundannahmen einer jeden Weltanschauung sind nicht hinterfragbar, und ihre Geltung ist subjektiv. »Die höchsten Zwecke und Werte des Rechts«, so der Kern von Radbruchs Rechtsphilosophie, »sind nicht nur verschieden nach Maßgabe der sozialen Zustände der verschiedenen Völker und Zeiten, sie werden auch subjektiv von Mensch zu Mensch verschieden beurteilt, je nach Rechtsgefühl, Staatsauffassung und Parteistandpunkt. Die Entscheidung kann nur aus der Tiefe der eigenen Persönlichkeit geschöpft, kann nur Gewissensentscheidung sein.« (Radbruch). Es gibt keine universalisierbare Ethik ohne Metaphysik. Diese kann aber jeder nur in sich erzeugen, darum ist sie subjektiv und relativ. .... - Der Wertepositivist befreit den Rechtsbegriff von allem normativistischen Ballast, auch dem legalistischen. Er wertet damit das Politische als eigenberechtigten Aspekt menschlichen Daseins auf. Jeder Kampf gegen ein Recht, in dem sich Machtansprüche in moralisierender Form niederschlagen, ist ein politischer Kampf und kann nur politisch geführt werden. - Die Gretchenfrage der Rechtstheorie ist immer die nach der Möglichkeit gesetzlichen Unrechts.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 60-62).


NACH OBEN Werttheorie ist innerhalb der Philosophie die zentrale Theorie der Wertlehre und innerhalb der Wissenschaft die zentrale Theorie der Nationalökonomie, besonders der klassischen (Klassische Nationalökonomie), die von der Frage ausgeht, wonach sich das Verhältnis bestimmt, zu dem Waren ausgetauscht werden, und letztlich 4 Fassungen der Werttheorie unterscheidet: (1) die konventionell-tautologische Werttheorie, nach der Angebot und Nachfrage die Tauschverhältnisse bestimmen; (2) die klassische Kostentheorie (Adam SmithSmith), nach der sich die Waren zu ihren Werten tauschen, die wiederum durch die Kosten für Boden, Arbeit, Kapital als die 3 Produktionsfaktoren bestimmt sind, wobei die 3 Einkommensformen (Grund-)Rente, Lohn, Profit die Wertbestandteile der Waren bilden; (3) die Arbeitswertlehre (Arbeitswertlehre), nach der sich die Waren zu ihren Werten tauschen, die durch die zu ihrer Produktion aufgewandte Arbeit bestimmt sind; (4) die subjektive Werttheorie (auch: Nutzentheorie), nach der sich die Waren gemäß der Wertschätzung der am Tauschakt Beteilgten tauschen, d.h. nach ihrem jeweiligen Nutzen.


NACH OBEN Axiologie (von altgriech. axios, „Wert“, und logos, „Wort“, „Rede“, „Kunde“, „Sprache“, „Logik“) ist Wertlehre als formale Theorie der Werte. Beispielsweise bezeichnet die Wertblindheit die Unfähigkeit, Werte überhaupt zu empfinden und sie sich im Erleben zu eigen zu machen. Wertblindheit ist schon an dem Mangel an Ehrfurcht zu erkennen. Nicht nur beim ästhetischen Wertempfinden (z.B. Musikalität, Sehen des Naturschönen u.s.w.), sonderm auch beim ethischen und religiösen wird angenommen, daß Wertblindheit auf mangelnden biogenetischen Anlagen, auf Unbegabung oder auf dem sozialen Umfeld beruhen kann, daß sie also in nicht wenigen Fällen durch vorgelebte Wertsituationen und häufiges Miterleben des Wertgefühls überwunden werden kann.

Ein typisch abendländisches Beispiel ist die Arbeit. Die Wertlehre der Arbeit ist die ökonomische Wertlehre, nach der sich der Wert eines Gutes nach der Menge der zur Produktion aufgewandten Arbeit bemißt. Adam Smith (Smith) entwickelte die Grundkonzeption der klassischen Arbeitswertlehre, eine weiterführende Deutung gab David Ricardo, als er die Smith noch als wertbestimmend geltenden Faktoren „Boden“ und „Kapital“ als marktabhängige Variablen aus der Wertsphäre ausklammerte. Nach Karl Marx (Marx) ist Arbeit sowohl Wertmaßstab wie Wertschöpfungsfaktor. Sie bestimmt laut Marx den objektiven Wert der Ware (Wert der in ihr enthaltenen gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit) und ihren Gebrauchswert. Arbeit als Programm der Ethik ist ja so etwas wie „Einsatz, Aufwand, Drangeben: die Person setzt sich ein, wendet Kraft auf, gibt ihre Energie dran. Die Arbeit will vollbracht, »geschafft« sein. Sie stößt nicht nur auf den Widerstand der Sache, sie ringt ihm auch das Erstrebte erst ab, ringt es ihm auf. Die Tendenz des Menschen geht dahin, über die Arbeit hinauszuwachsen, ihrer Herr zu werden. Er »erfährt« also ständig in seiner Arbeit sowohl sich selbst als auch die Sache: sich selbst in der Spontaneität eingesetzter Energie, der physischen wie der geistigen, die Sache in ihrem Widerstand gegen diese. Beides ist unaufhebbar aneinander gebunden, und beides ist Realitätserfahrung.“ (Nicolai Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, 1935Nicolai Hartmann). Bei der Kombination mit anderen Produktionsfaktoren kann Arbeit einerseits ausführende, objektbezogene und andererseits planende, kontrollierende und leitende Funktion haben. In der Volkswirtschaft ist die Dreiteilung in Boden, Arbeit, Kapital (Produktionsfaktoren, produzierte Produktionsmittel) am verbreitetsten, doch z.T. wird auch allein die Arbeit als eigentlicher Produktionsfaktor angesehen, z.T. wird als 4. Produktionsfaktor die unternehmerische Leistung einbezogen. Der Arbeit kommt somit ein hoher Stellenwert zu, allerdings nur im Christentum und hier besonders im westlichen Christentum, also im Abendland (vgl. lat. ora et labora, „bete und arbeite“ (ORA ET LABORA), als verbindliche Klosterregel seit Benedikt (Benedikt) von Nursia (heute: Norcia). Im außerchristlichen Raum ist der Begriff Arbeit unbekannt; dort gilt die Arbeit, wenn nicht als Fluch, so doch als das, was das Leben zur Last macht und den Menschen hindert, sich um sich selbst zu kümmern. Obwohl z.B. China seit Ende des 20. Jahrhunderts ökonomisch kräftig zugelegt hat und seitdem stolze Wachstumsraten aufzuweisen hat, gilt für den gesamten chinesischen Kulturkreis eigentlich eine völlig andere Einstellung zur Arbeit als bei uns im Abendland: „Nach chinesischer Auffassung ist der am kultiviertesten, der auf die klügste und überlegenste Weise müßig zu gehen versteht. Man empfindet bei uns einen geradezu weltanschaulichen Widerspruch zwischen angestrengter Tätigkeit und Weisheit. Der Weise ist nie in Schaffenshast, und der Hastige ist niemals weise.“ (Lin Yutang, Weisheit des lächelnden Lebens, 1949). Kulturgeschichtlich ist der Begriff Arbeit, wie wir Abendländer ihn verstehen, bei uns im Abendland entstanden, auch so nur bei uns im Abendland gebräuchlich und im ausschließlich positiven Sinne auch nur bei uns im Abendland gültig. Eine positive Einstellung zur Arbeit wie die der dynamischen Abendländer ist außerhalb dieses faustischen Kulturkreises nirgendwo zu finden. Nichtabendländer kennen keinen Arbeitswert und demzufolge auch keine Arbeitswertlehre, es sei denn zum Zwecke der Negation. Daß wir Abendländer während unserer Kolonisation bzw. unseres Imperialismus den Nichtabendländern abendländische Werte und also auch z.B. den Arbeitswert beigebracht haben, ist wahr, wahr ist aber auch, daß dies zumeist erfolglos geschah. Dank der abendländischen Moderne sieht man aber, und zwar besonders in Ostasien, daß die verschiedenen Kulturen (Kulturen) auch voneinander lernen können - obwohl solche Lernvorgänge häufig „nur“ Technik und Wirtschaft betreffen.


NACH OBEN Norm bedeutet Richtschnur, Vorschrift, auch Maßstab der Beurteilung und der Bewertung. Im Gegensatz zum Gesetz, das ein Sein oder Geschehen aussagt, und zur Regel, die entweder erfüllt wird oder nicht, gibt die Norm an, was auf jeden Fall sein oder geschehen soll (hierin erkennt man die Nähe zur Ethik). Im einzelnen lassen sich unterscheiden: sittliche, ästhetische und logische Normen (weshalb Ethik, Ästhetik, Logik als normative Disziplinen der Philosophie bezeichnet werden), ferner juristische und technische Normen.

Es ist der Mensch, der normiert. Er determiniert final (Finalität), mißt dem Sein seinen Sinn zu, und diesen gedanklichen Akt der Sinnbestimmung, der Determination, nennen wir, wenn er sich auf eine normative Ordnung richtet, Dezision. Der Dezisionist ist sich seiner Zwecksetzungsmacht bewußt, setzt sich willentlich ex nihilo ein Ziel, bewertet, stiftet einen Sinn und nimmt alle drei Akte des Finalnexus (Hartmann) bewußt vor. „Dezision ist Sinnstiftung: Sie allein erzeugt die Normen. Die menschliche Entscheidung allein normiert. Die Werte und ihr Sittengesetz stellen keine reale Macht dar: Sie bestimmen uns nicht vorher wie Naturgesetze. Wir finden im bloß Kausalen (Kausalität) keine geistigen Normen vor, keine finalen Ziele. Diese müssen wir uns selbst schaffen. Wer moralische Werte dagegen für reale Mächte außerhalb unseres Selbst hält und ihnen die Kraft beimißt, unser Leben zweckgerichtet zu bestimmen und uns einen Sinn vorzugeben, muß zwangsläufig dem Menschen jede Freiheit und Verantwortlichkeit absprechen. »›Die widerspruchslos hingenommene Vorstellung von einer von vornherein durchgehend final determinierten Welt schließt ja zwingend jegliche Freiheit des Menschen aus‹ (Hartmann) und beschränkt ihn auf das Verhalten eines Schienenfahrzeuges, das sein Ziel zwangsläufig erreicht. Diese Vorstellung bedeutet die absolute Verneinung des Menschen als eines verantwortlichen Wesens.« (Lorenz). Gegen die Vorstellung des Menschen, der einem Schienenfahrzeuge ähnlich aus einprogrammierten Gleisen nicht heraus kann, hat sich auch Eibl-Eibesfeldt immer wieder ausgesprochen. Er betont die Entlastungsfunktion des Angeborenen, die uns den Kopf für unser geistiges Leben freihält, und resümiert: »Erst über die Entlastungsfunktion eröffnen sich uns Freiheiten.« (Eibl-Eibesfeldt). Es ist die Freiheit, uns selbst zu erkennen, zu definieren und uns damit selbst zum Maßstab unserer Wertentscheidungen zu machen. Es wäre schrecklich zu denken, als Menschen in dieser Welt die Fähigkeit der Sinnstiftung zu besitzen und alles Dasein schon sinnerfüllt vorzufinden. Der Normendiener hingegen sieht sich niemals in der Entscheidungslage, einen normativen Sinn erst setzen zu müssen: Der ist schon da! Wie im Märchen vom Hasen und vom Igel ist für das teleologische Denken des Normativisten überall schon ein letzter Sinn da: ein teloV, ein höchster Wert, eine nicht mehr hinterfragbare Norm, eine Seinsordnung oder irgendein anderes transzendentes Etwas. Von Hartmanns Dreischritt (Hartmann) verzichtet er auf den entscheidenden ersten Akt: der Dezision. Mit seinem »Verzicht auf eigene, autonome Sinngebung vernichtet der Mensch sich selbst moralisch und gibt sich preis.« (Hartmann). Dieser Verzicht ist Wesensmerkmal jedes Normativismus. Er versteht die Welt teleologisch von einer normativen Idee her. Dadurch gelangt er zu einer finalen Vorherbestimmung. Sein Determinismus stuft den Menschen zu einem dienenden Rädchen im Getriebe eines final schon festgelegten Weltlaufes herab.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 27-28).

Normativisten glauben an die Einordnung des Menschen in einen von einer metaphysischen Ordnung erfüllten Kosmos, und Dezisionisten sind dagegen Realisten, die sich die geltenden Normen selbst schaffen. Klaus Kunze (Kunze) meint: „Wer für Ordnung eintritt, kann nur zwei philosophische und damit staatspolitische Richtungen einschlagen: Er kann sich den Normendienern anschließen oder den Normenbenutzern. .... Während der Normativist an eine nicht hinterfragbare Ordnung glaubt, der Mensch und Kosmos unterworfen sind und die es allenfalls zu vollstrecken gilt, muß der Dezisionist erst die Vorfrage entscheiden, ob er sich und die Welt überhaupt einer Ordnung unterwerfen will. Wer Ordnung weder schaffen noch sich entschließen kann, sich irgend einer Ordnung zu unterwerfen, landet in der nackten Beliebigkeit der individuellen Willkür. Es gibt immer einzelne, die bewußt aus der Abwesenheit jedweder Ordnung ihren Vorteil zu ziehen suchen. .... Diejenigen Dezisionisten dagegen, die sich für eine bestimmte Ordnung der menschlichen Verhältnisse entscheiden, treffen sich mit den Normativisten im Kampf für eine Ordnung gegen das Chaos. Dabei kann die konkrete Ordnung, für die der Normenbenutzer sich entschieden hat, dieselbe sein, an die der Normendiener glaubt. Nur handelt jener, mit Worten Mohlers, immer »im Namen des ›Ganzen‹, im Namen der universalen Ordnung« und dient ihr. (Mohler). Der Normenbenutzer dient niemandem. Auf der Grundlage des ontologischen Nominalismus hält er nur sich selbst und konkrete Menschengruppen für wirklich existierend. Alle idealen Ordnungen sind Ausgeburten der Vorstellungskraft. Darum handelt er bescheiden im eigenen Namen, nicht aber im Namen von Göttern oder Fiktionen wie Seinsordnungen oder dem Menschen an sich. Ihn entmutigt es durchaus nicht, allein im Chaos zu stehen und geordnete, geformte Wirklichkeit immer wieder neu schaffen zu müssen. Gerade aus diesem ewigen Konflikt, der immerwährenden Aufgabe und Aufforderung zur schöpferischen Gestaltung, bezieht er seine Zuversicht. .... Der Normendiener hingegen braucht den Glauben an eine menschlichem Geist prinzipiell erkennbare vorgegebene Seinsordnung. Er wird, so münze ich Mohlers Worte über den Universalisten und den Nominalisten um, »niemals begreifen, weshalb der« Dezisionist »durch das Komplexe der Wirklichkeit keineswegs gelähmt wird. Im Gegenteil: daß er die Wirklichkeit als Chaos erfährt, reizt ihn, diesem Chaotischen etwas Gestaltetes gegenüberzustellen. Die Antwort auf das unendliche Chaos ist die übersichtliche, in sich geschlossene Form.« (Mohler). Das Weltbild von normativistischen und von dezisionistischen Vertretern des Ordnungsdenkens beruht auf unterschiedlichen Denkstrukturen: Sie beantworten die Frage unterschiedlich, ob erst das Ei da war oder die Henne. Dem Verhältnis zwischen Ei und Henne entspricht hier das zwischen einer normativen Ordnung und ihrem Schöpfer. Für den Dezisionisten muß zum Legen normativer Eier immer eine dezisionistische Henne da sein, weil es eine Seinsordnung ohne Schöpfer ebensowenig geben kann wie ein Ei ohne Henne. Für den Normativisten dagegen ist klar, daß kein Schöpfer eine Ordnung schaffen kann, der nicht zuerst selbst aus einer unvordenklichen Seinsordnung hervorgegangen ist, geradeso wie auch die Legehenne zuvor aus einem Ei geschlüpft sein muß. Diese Frage, wer zuerst da war, läßt sich hinsichtlich des kosmologischen Urgrundes alles Seienden nicht mit Mitteln der Logik beantworten. Anders im Bereich menschlichen Zusammenlebens: Wir Menschen und unsere haarigen Vorfahren existieren nachgewiesenermaßen seit Zeiten, in denen diese gewiß noch keinerlei moralische Bedenken hatten. So verschieden die Denkstile der Normativisten und der Dezisionisten sind, so verblüffend oft läuft ihr Denken aber auf dieselben Denkinhalte, also auf dieselbe konkrete Ordnung hinaus. Nur leiten sie die einen aus metaphysischen, also jenseitigen Annahmen her, die anderen aus diesseitigen, also physischen Voraussetzungen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 9, 41-42).

„Für Normativisten ist ihre Ordnung etwas Heiliges. .... Die Normativismen behaupten: Allem Sein liegt eine unvordenkliche, sinnvolle Ordnung zugrunde. Ihr seien wir unterworfen. Die moderne Naturwissenschaft dagegen lehrt: Am Anfang war das Chaos. Alles Stoffliche unterliegt nämlich dem Gesetz des Ordnungsverlustes, der Entropie: es tendiert immer zum Ungeordneten, Chaotischen. Ihm wohnt keine erkennbare Quelle sinnvoll ordnender Information inne. Im chaotischen nur Materiellen waltet keine heilige Ordnung. - Auf dieser Vorstellung baut der Dezisionismus auf: Nur ein personales Bewußtsein kann Sinn stiften und Ordnung schaffen. .... Dem Zerfall und der Auflösung entgegen wirkt das Gesetz der Kausalität: Aus dem kosmischen Urchaos bildeten sich planetarische Systeme, aus dem Urmeer Einzeller und aus haarigen Höhlenwilden zur Gemeinschaftsbildung fähige homines sapientes. Es entstanden also immer differenziertere Strukturen, die mehr auf ihre Umwelt bezogene Informationen enthielten als die ihnen vorangegangenen. Sie verkörperten damit jeweils die »intelligentere«, geordnetere Seinsform. »Leben frißt negative Entropie. .... Alle lebenden Systeme sind so beschaffen, daß sie Energie an sich zu reißen und zu speichern vermögen.« (Lorenz). Sie sind so konstruiert, daß sie »in aktiver Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt eine positive Energiebilanz erwirtschaften.« (Eibl-Eibesfeldt). Wir sind die jüngsten Abkömmlinge, die Spitze dieser Pyramide, und verkörpern so ein Höchstmaß an Ordnung. Wer Ordnung als Prinzip vertritt, verwirklicht damit sich selbst: ein Seinsprinzip nämlich, das offenkundig - aufgrund von Naturgesetzen - in uns ist. .... Das naturwissenschaftliche Weltbild ... zerstört alle sinnvoll-werthaften Ontogenien, auf denen die normativistische Tradition beruhen soll: die Werte, die Moral, die Pflichten, Rechte und Verbote. .... - Nicolai Hartmann hat - Kant folgend (Kant) - auf die häufige Verwechselung des bloß Zweckmäßigen mit dem Zwecktätigen hingewiesen. Weil wir Menschen Zwecke setzen und Dinge als Mittel benutzen, meinen wir überall im Zweckmäßigen das Ergebnis einer Zwecktätigkeit zu sehen. Das Zweckmäßige kann aber allein durch blindes Walten der Kausalität entstehen: So war das Organische aus dem Anorganischen entstanden, und so verlief die ganze biologische Evolution. Daß es eine Zweckmäßigkeit ohne Zwecktätigkeit gibt, »ist eine ganz einfache, in sich evidente Einsicht.« (Hartmann). Hartmann sieht keinen Grund, warum bei der unübersehbaren Mannigfaltigkeit dessen, was zufällig zustandekommt, nicht dann und wann auch etwas Zwecktaugliches entstehen sollte. Das folge einfach aus den Gesetzen der Statistik. Einmal entstanden hebt sich aber das Zweckmäßige dadurch vom Unzweckmäßigen ab, daß es längeren Bestand hat. Die Zweckmäßigkeit eines Gebildes in sich selbst, etwa seiner Teile füreinander, bedeutet eben, daß es Bestand hat, Gleichgewicht und Stabilität. (Hartmann). Die moderne Molekularbiologie und Biochemie führen die Entstehung des Lebens und seine Evolution auf drei Naturgesetze zurück, durch welche Hartmanns philosophische Erwägungen bestätigt werden. Sie bilden in ihrem Zusammenwirken »das kategoriale Novum der organischen Determination«. (Hartmann). Sie beruht auf der autonomen Morphogenese, der reproduktiven Invarianz und der Teleonomie. Die erste: der spontane Aufbau komplexerer Strukturen mit höherem Informationsgehalt, findet sich auch bei Kristallen und ist eher ein Mechanismus als eine speziell biologische Fähigkeit. Das Gesetz der Invarianz besagt für Organismen, daß jede Generation ihren genetischen Code unverändert an die folgende weitergibt. Teleonomie ist die von Hartmann erkannte Zweckmäßigkeit, diese Stabilität des Genoms zu erhalten. .... Was am Menschen biologisch geworden ist, ist höchst zweckmäßig im Sinne Hartmanns, aber nicht Ergebnis einer zwecktätigen Handlung. Während die Teleonomie als biologischer Begriff beinhaltet, daß die ihr unterworfenen Evolutionsprozesse rein kausal ablaufen, behaupten verschiedene Teleologien, die Evolution sei ein finaler Schöpfungsprozeß.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 9, 43-46).


NACH OBEN Recht ist im Grunde ein Inbegriff der ethischen Gemeinschaftswerte wie z.B. Gerechtigkeit, Ordnung, Wahrhaftigkeit, Treue, Zuverlässigkeit - ja überhaupt: Sitte. Das Recht besteht zwar heute durchweg als Gesamtheit von - sachriftlich niedergelegten - Gesetzen und Verordnungen sowie aus der sich darauf beziehenden Rechtsprechung, ist aber zunächst an das Bestehen von Gesetzen usw, in diesem Sinne nicht gebunden. Auch historisch begegnet Recht zuerst in seiner allgemeinere Bedeutung als ein System von Verhaltensnormen für das Leben in einer Gemeinschaft. Insoweit unterschied sich Recht nicht von anderen Normen, die Sitten und Gebräuche regeln. Ursprünglich beruhte das Recht auf der Idee der Gleichheit: gleichen Pflichten sollen gleiche Rechte entsprechen. Als kennzeichnend für die das Recht konstituierenden im Unterschied zu diesen anderen Verhaltensnormen wird in erster Linie das Bestehen eines organisierten und institutionalisierten Verfahrens, ihre Einhaltung zu erzwingen bzw. ihre Nichteinhaltung mit bestimmten Sanktionen zu belegen, angesehen. Die historische Herausbildung eines solchen Erzwingungsverfahrens ist keineswegs überall abgeschlossen. Schon gar nicht dort, wo es um sehr wichtige Rechte geht, wie z.B. im sogenannten „Völkerrecht“ oder im sogenannten „Menschenrecht“, in dem sogar die Irrwege des Rechts am deutlichsten zu erkennen sind. Bekanntlich sind der Erzwingbarkeit des Rechts durch die Staatsgewalt, wenn auch nicht immer und nicht überall, so aber doch in bestimmten Bereichen und vor allem seit der Moderne der abendländischen Kultur relativ enge Grenzen gesetzt.

In unserem Universum geht es ja immer primär um Beziehungen. Recht z.B. ist eine Beziehung zwischen Personen. Zum Recht wird der Normgeltungsanspruch unter Geltung einer Rechtsordnung. Recht ist die durch den Stifter dieser Ordnung verbürgte Freiheit der einen Person, auch gegen den Willen der anderen Person etwas bestimmtes zu tun oder zu unterlassen. Moral- oder Rechtsordnungen sind Inbegriffe von Beziehungen vieler Personen untereinander. Ordnung ist eine Beziehung, keine Substanz. Dem entspricht die jedem Juristen geläufige Vorstellung, nach der ein Rechtsanspruch wie ein imaginäres Band zwischen zwei Personen oder ein dingliches Recht zwischen einer Person und einer Sache schwebt. Nur hängt dieses Band nicht wie ein Möbius-Streifen im Unendlichen, sondern es hat immer einer die Leine in der Hand, und der andere hat sie um den Hals. Bei aller Begrenztheit der Normsetzungsmacht des einzelnen Menschen sind es aber immer konkrete Menschen und Menschengruppen, die über andere herrschen oder doch mit ihnen in geordnete Beziehungen treten. Im sozialen Kampf um die Vorherrschaft sind es konkrete Menschen, die ihre Machtansprüche vortragen, indem sie ihr persönliches Weltbild durchzusetzen suchen.

Die Durchsetzbarkeit des Rechts setzt allerdings nicht nur das Bestehen einer organisierten Macht, um seine Einhaltung zu erzwingen, voraus, sondern auch, daß das Recht den gesellschaftlichen Gegebenheiten, den Interessen und sozialen Machtpositionen entspricht; denn (merke!): ein Auseinanderklaffen von Recht und gesellschaftlichen Gegebenheiten kann dazu führen, daß formell noch gültiges Recht nicht mehr angewandt wird. Die Bedeutung von Gewohnheiten und üblichen Verhaltensweisen für das, was als Recht gilt, findet weiter ihren Niederschlag in verschiedenen Rechtsbereichen, z.B. als Verkehrssitten und Handelsbräuche im Handelsrecht.

Damit Recht seiner Bestimmung gemäß als möglichst konfliktfreie Ordnung menschlichen Zusammenlebens wirken kann, bedarf es der Eindeutigkeit der rechtlichen Regelungen. Übersichtlichkeit, Klarheit und Verläßlichkeit der Verhaltensrichtlinien sind Voraussetzungen für Rechtssicherheit. Dabei steht jede konkrete Ausgestaltung des Rechts vor dem Dilemma, einerseits auf alle denkbaren Einzelfälle eindeutig anwendbar sein zu sollen, ohne jedoch andererseits jeden Einzelfall direkt regeln zu können. In diesem Dilemma pflegt die Rechtspraxis den Mittelweg zu wählen, Ermessens- und Beurteilungsspielräume bei der Anwendung des Rechts offen zu lassen, oder z.B. auch allgemeine Mißbrauchsverbote für die Inanspruchnahme subjektiven Rechts und Härteklauseln aufzustellen.

Den Grund und die Erscheinungsformen des Rechts untersucht die Rechtswissenschaft. Das Schwergewicht rechtswissenschaftlicher Arbeit liegt bei der Rechtsdogmatik (Lehre vom geltenden Recht), die die Normen des geltenden Rechts, insbesondere des öffentlichen Rechts, Privatrechts, Kirchenrechts und Völkerrechts fortlaufend zu interpretieren, in ihren Grundsätzen und systematischen Zusammenhängen darzustellen und auf ihre juristischen Konsequenzen zu untersuchen hat. Zur Rechtswissenschaft gehören als Grundlagenwissenschaften die Rechtsgeschichte, die Rechtsvergleichung, die Rechtssoziologie und die Rechtsphilosophie.

Die Rechtsphilosophie ist ein Teilgebiet der Philosophie und gleichzeitig eine Grundlagendisziplin der Rechtswissenschaft. Sie beschäftigt sich mit den grundlegenden Fragen des Rechts und wendet Erkenntnisse und Methoden der allgemeinen Philosophie, insbesondere der Wissenschaftstheorie, der Logik, aber auch der Sprachwissenschaft und Semiotik auf das Recht und auf die Rechtswissenschaft an. Ein Beispiel aus neuerer Zeit ist die Anwendung der Diskurstheorie auf die juristische Argumentation durch Jürgen Habermas und Robert Alexy. Dabei spricht man vermehrt seit einiger Zeit auch von Rechtstheorie, deren Verhältnis zur Rechtsphilosophie schwer abzugrenzen ist.

In der Rechtsphilosophie bestehen unterschiedliche Auffassungen über die Art des Zusammenhangs zwischen Recht und gesellschaftlichen Gegebenheiten. So sieht z.B. die Interessenjurisprudenz die Interessen als Anstoß nicht nur für Änderung, sondern überhaupt flir die Schaffung von Rechtsnormen an. Weil bei divergierenden Interessen die Frage entsteht, welche Interessen in welchem Umfang berücksichtigt werden sollen, kann Recht nicht als bloßes Produkt von Interessen- und Machtverhältnissen begriffen werden. Die Frage, nach welchem Kriterium hier eine bestimmte Wahl als „richtig“ anzusehen sei, ist letzten Endes die Frage, was als „Gerechtigkeit“ anzusehen ist. Dies ist Gegenstand der Rechtsphilosophie. Rechtsphilosophie ist ein Teilbereich der allgemeinen Philosophie und erforscht z.B. methodisch-systematisch allgemeinste Grundlagen(sätze) des Rechts und der Rechtswissenschaft, befaßt sich also unter Zugrundelegung der Fragestellung nach der Richtigkeit bzw. der Gerechigkeit des Rechts mit Herkunft, Sinn, Zweck sowie Wesen und Geltung des Rechts. Hauptproblemstellung der Rechtsphilosophie sind: (1.) die Frage nach der Begründung des faktisch geltenden Rechts (in modernen Zeiten also: des positiven Rechts), welches beansprucht, Handlungsanleitungen für jeden Menschen zu sein, d.h. die Frage, worauf der Geltungsanspruch des Rechts beruht, ob jedem beliebigen Inhalt Rechtsgeltung durch den Gesetzgeber verschafft werden kann, oder ob dem durch die Idee des Rechts, durch das Naturrecht oder das Sittengesetz Grenzen gesetzt sind; (2.) die Frage nach der Ursache für die Wirksamkeit, die Seinsweise des positiven Rechts, welches, solange es anerkannt und befolgt wird, das Verhalten des Menschen und damit die gesellschaftliche (soziale) Struktur beeinflußt bzw. ob und wie das positive Recht selbst von der jeweils gegebenen Kultur einer Gesellschaft, ihren sozialen Institutionen beeinflußt wird, also eine Geschichtlichkeit von Rechtsentstehung und Rechtsgeltung besteht (Abendländische Rechtsphilosophie); (3.) die Frage nach der Gerechtigkeit des Rechts, inwieweit es als eigene Wirklichkeitsform sinnbezogene Werte beinhaltet und welche dieser Werte im Recht bestimmend hervortreten; (4.) die Frage nach der Gleichheit im Recht, denn da die Menschen zwar vor dem Gesetz, nicht aber faktisch gleich sind, muß die objektive Rechtsanwendung hinsichtlich des einzelnen Menschen notwendig ungleich sein, was für die Rechstphilosophie eine Auseinandersetzung mit der Kriminologie bedeutet; (5.) die Frage nach dem Zweck des Rechts, ob es lediglich als Ordnungsfaktor die menschliche Gesellschaft gewähren bzw. fördern soll, sowie die Frage nach der Verantwortlichkeit der in einer durch Recht geordneten Gesellschaft lebenden Menschen für das eigene Handeln, ob etwa auch der einzelne Mensch in einer gegebenen Rechtsordnung als frei handelndes Subjekt agieren kann.

Bis zum Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert ist die Geschichte der abendländischen Rechtsphilosophie eng verknüpft mit der Naturrechtslehre. Nach dem Zusammenbruch des theokratischen Naturrechts tritt an die Stelle Gottes der inhaltlich ungebundene normsetzende Wille des Staates als einzige Rechtsquelle. Die Eliminierung Gottes führt das voluntaristische Naturrecht in den Rechtspositivismus (Rechtspositivismus), das rationalistische Naturrecht in ein abstraktes Vernunftrecht. Während die Materialisten Rechtsphilosophie als Rechtssoziologie betreiben, trennt Kant mit der Unterscheidung von Legalität und Moralität das Recht von der Ethik. Aus der materialen Rechtsethik verlagert er den Schwerpunkt der Rechtsphilosophie in die subjektive Moralität. Demgegenüber rückt Hegel die materialethischen Probleme in den Mittelpunkt. Ähnlich wie Hegel betrachtet die Historische Schule (Rechtsschule) den Staat als Verkörperung des Volksgeistes, betont jedoch im Gegensatz zu Hegel das Gewohnheitsrecht. Die Historische Schule leitet Rechtsphilosophie in Rechtspositivismus über, wobei Rechtsphilosophie zur Rechtstheorie wird, als deren Gegenstand lediglich die Erarbeitung der logischen Voraussetzungen des Positiven Rechts bestimmt wird.

Die Rechtsphilosophie betrachtet das Recht also unter logischen, erkenntnistheoretischen, historischen, kulturellen, soziologischen, psychologischen und ethischen Aspekten. Die inhaltlich verschiedenen Richtungen der Rechtsphilosophie erklären sich aus den verschiedenen Weltanschauungen und dem geschichtlichen Zustand des Rechts, an dem die philosophische Besinnung anknüpft. Die bisher wichtigsten Strömungen der Rechtsphilosophie sind die Naturrechtliche Rechtsschule (vgl. Naturrecht), die Kantische Rechtsschule (inklusive Neukantische Rechtsschule), die Hegelsche Rechtsschule, die Historische Rechtsschule (vgl. Positives Recht).

Rechtsgeschichte ist eine Wissenschaftsdiziplin zwischen Rechts- und Geschichtswissenschaft, die in drei Sparten - (a) germanistisch; (b) romanistisch; (c) kanonistisch - versucht aufzuhellen, unter welchen kulturellen, politischen, wirtschaftlichen und sozialen Bedingungen sich Rechtssätze bilden und entwickeln konnten, und hilft so, das geltende Recht zu erklären und weiterzuentwickeln. Als eigenständige Wissenschaft hat sich die Rechtsgeschichte erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts entwickelt (vgl. Historische Schule) und zunächst hauptsächlich die Edition von Rechtsquellen vorangetrieben sowie Interpretationen des geschichtlichen Rechts geliefert; heute bemüht sie sich hauptsächlich um die Beschäftigung mit Vergleichen und Interpretationen von „Tatsachen“. Jedenfalls sagt sie das.

Heute vielfach aufgegriffen, zitiert und kommentiert wird z.B. das „Böckenförde-Theorem“ des ehemaligen Richters am Bundesverfassungsgericht Ernst-Wolfgang Böckenförde (*1930): „ Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Anderseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt, mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren versuchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.“  (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, 1976, S. 60).


NACH OBEN Naturrecht bedeutet eine schon im Altertum begründete Auffassung, nach der das Recht in der Natur, d.h. im Wesen des Menschen begründet ist. Da die sogenannte Weltvernunft immer mehr zugenommen habe und, so die Schlußfolgerung (insbesondere aller bisherigen Aufklärer!), in allen Menschen wirksam sei, sei das Naturrecht für alle gleich, unabhängig von Zeit und Ort und unbänderlich. Das Naturrecht trat erst unter der Gegnerschaft der Historischen Rechtsschule (Historische Rechtsschule) zurück.

„Für den Normendiener gilt immer nur: eine Vernunft, ein wahres Recht, ein Gott. Wer den Glauben nicht teilt, ist unvernünftig, ist im Unrecht und ist gottlos. .... Wer alle Gesetze und Normen als Produkte willentlicher Setzung erkannt hat und zudem an keine Götter glaubt, hat alle Brücken zu jeder Form eines Naturrechts hinter sich abgebrochen. Weil Gesetze letztlich Befehle sind, kann es auch kein natürliches Recht ohne Gesetzgeber geben. Dieser ist für die Naturrechtler Gott, indem er persönlich diejenigen Gesetze gab, denen alle Obrigkeit unterworfen ist, oder indem er wenigstens die Natur nebst ihren Gesetzen schuf, aus denen die Aufklärung das Naturrecht ableitete. Auch das Naturrecht konnte also erst gelten, nachdem sich jemand für seine Geltung entschieden hat, weil er will, daß die Vernunft oder die Natur herrscht. Die Norm aller menschlichen Handlungen könne nichts anderes sein »als der Wille bzw. das Gesetz Gottes«, und Hauptzweck seien der Ruhm des Schöpfers selbst und seine Sichtbarmachung. Nebenzweck sei die menschliche Glückseligkeit. (Heineccius). Die Naturrechtslehre sah als »notwendige Voraussetzung« ihrer »vernünftigen«, «der Natur und Veranlagung des Menschen« entsprechenden Gesetze, »daß es einen Gott gibt, der ... den Menschen die Verpflichtung auferlegt hat,« diese Gebote zu befolgen. (Pufendorf). Grotius hielt sein Naturrecht zwar für so vernünftig, daß es selbst dann gelten müsse, wenn es keinen Gott gebe; aber gerade das sei für Gott der Grund, es zu gebieten! Ein Gesetz ohne Gesetzgeber? Das kam auch den Naturrechtlern nie in den Sinn, jedenfalls nicht offiziell. Wer das Naturrecht als ohne Gott bestehend auffaßt und ein Gesetz ohne Gesetzgeber annimmt, schneidet ihm nach Meinung von Heineccius den Lebensnerv durch. (Heineccius). Bis heute steht hinter allem Naturrecht bis hinein in Urteile der höchsten Bundesgerichte nach dem Eingeständnis des ersten BGH-Präsidenten »unausgesprochen die Vorstellung, das schlechthin Verbindliche der Ordnung der Werte und des daraus entspringenden naturrechtlichen Sollens beruhe auf göttlicher Setzung.« (Weinkauff). Wer an einen göttlichen Normsetzer glaubt, mag mit dem Naturrecht selig werden. Für die Ungläubigen aber gilt: Immer sind es konkrete Menschen, die sich, ihr Sein und ihr Selbst in positiven Werten definieren. Wem es gelingt, diese Wertsetzungen in Form staatlicher Normen zu allgemeinen Gesetzen zu erheben, hat seinem Machtanspruch erfolgreich Geltung verschafft. Dieser richtet sich auf die allgemeine Durchsetzung dessen, was der Einzelne jeweils für Gottes Willen, der menschlichen Natur entsprechend oder sonst für recht und billig hält. Ohne Macht setzt niemand seine Moral durch: Man muß Macht haben, um moralisch handeln zu können. Wer auf sie verzichtet, liefert die Welt den Bösewichtern aus. (Machiavelli). Selbst diejenigen, welche am lautesten die Humanität predigen, wissen sehr wohl, daß die Gewalt ihnen nötig wäre, und jedermann weiß, daß sie bei Gelegenheit auch davon Gebrauch machen. Konkretes Recht schafft, wer ein sinndeutendes Weltbild entwirft und die Macht hat, dieses Weltbild als staatliches Recht zu setzen - nicht umgekehrt. Rechtsetzung und -anwendung stellt als Gleich- oder Ungleichsetzung von nur teilweise Gleichem und Ungleichem immer einen »Akt der Macht« (Kaufmann) dar, einen verallgemeinernden Befehl. .... Wer die Macht hat, macht das Recht.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 62-64).

Naturrecht ist „eine Metaphysik, die aus einer behaupteten immanenten Seinsordnung (der menschlichen Natur) die Forderung ableitet, alle Menschen sollten den rational erschlossenen Prinzipien dieser Natur gehorchen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 233).


NACH OBEN Positives Recht formuliert die „Urrechte“ des Menschen (z.B. das Recht auf Leben und auf das zur Erhaltung und Fortpflanzung des Lebens Notwendige) und die weit verzweigten, aus ihnen hervorgehenden Rechte. Zugleich gibt das Positive Recht an, was geschehen soll, wenn die Rechte mehrerer Personen in Widerstreit geraten; es wird so zum Inbegriff der Regeln, die die menschlichen Lebensverhältnisse ordnen. Das Positive Recht verpflichtet den Einzelnen sittlich, sofern es seinem Wertgefühl (Rechtsgefühl) entspricht. Die Übereinstimmung zwischen Positivem Recht und Rechtsgefühl einer möglichst großen Zahl von Staatsbürgern herzustellen und aufrechtzuerhalten ist Aufgabe einerseits der Gesetzgebung, anererseits der Erziehung. Historische Rechtsschule bedeutet vor allem die am Ende des 18. Jahrhunderts zuerst in der Rechtswissenschaft vertretene Lehrmeinung, das Recht könne nicht wie gemäß Naturrecht aus allgemein gültigen abstrakten Prinzipien deduziert werden, das Recht entstehe als Produkt des kollektiven Unbewußten in einem historischen Prozeß („Volksgeist“) und könne daher nur historisch verstanden werden. Als Wegbereiter der Historischen Rechtsschule gelten vor allem Johann Gottfried Herder (Herder) und Gustav von Hugo (Hugo). Also ist das Positives Recht das von der Historischen Schule einzig anerkannte Recht, nämlich als das in Gesetzen niedergelegte, geltende Recht.


NACH OBEN Gesetz bedeutet: (a) im wissenschaftlichen Sinne einen Satz, der irgendeinen allgemeinen Sachverhalt ausdrückt, eine Aussage darüber, wie etwas notwendig ist oder geschieht, laut Kant (Kant) „eine Regel notwendigen Daseins“, eine Notwendigkeitsregel, denn die Ausnahme ist nur mit der Regel und also nicht mit dem Gesetz vereinbar; (b) eine Anordnung für das menschliche Verhalten in der Gemeinschaft, somit eine Vorschrift darüber, wie etwas notwendig ist oder geschieht. Das wissenschaftliche Gesetz (a) ist von Menschen begrifflich formulierte Erkenntnis, die jedoch in der Natur (im objektiven Sein) ihren Grund hat. Die aus der Erfahrung gewonnenen (empirischen) Gesetze haben nur relative Bedeutung, insofern sie nur unter gewissen Bedingungen gültig sind und immer nur dann, wenn bestimmte Voraussetzungen gegeben sind. Die Möglichkeit, Gesetze festzustellen, d.h. gesetzesmäßige Beziehungen aufzufinden, ist größer in den sogenannten Naturwissenschaften (und hier größer in der Physik und Chemie als in der Biologie) als in den sogenannten Geisteswissenschaften, weil die ein Geschehnis oder einen Zustand bewirkenden Faktoren, die Bedingungszusammenhänge, in den Naturwissenschaften leichter und vollständiger zu übersehen sind als in den Geisteswissenschaften. Dagegen gilt für das auf die menschliche Gemeinschaft bezogene Gesetz (b) als die von Menschen formulierte Vorschrift, daß, was die Wissenschaftler betrifft, die Möglichkeit, Gesetze aufzustellen (herzustellen), größer für Geisteswissenschaftler (und hier für Rechtswissenschaftler am größten) ist als für Naturwissenschaftler, wobei man nicht vergessen darf, daß logischerweise die Wissenschaft für das wissenschaftliche Gesetz (a) wichtiger ist als für das auf die menschliche Gemeinschaft bezogene Gesetz (b).

Kausalität! Freier Wille! Probleme?  —  Determinismus und teleologisches Denken:   „Das logische Scheinhindernis, den freien Willen zu bejahen, hatte im Determinismus bestanden. Die Kausalität war eine der ganz großen geistigen Entdeckungen gewesen: Keine Wirkung, so belehrt uns die empirische Beobachtung, geschieht ohne Grund. Dieser Grund muß selbst wieder einen Grund haben. So können wir die Kausalität bis in alle Ewigkeit zurückverfolgen. Die Logik läßt nämlich - anders als die Scholastik glaubte und Gott zu beweisen suchte - keine prima causa zu. Während der Blick zurück für alles einen Grund sucht, scheint in umgekehrter Blickrichtung alles von einem Grunde vorherbestimmt zu sein - auch der menschliche Wille! »Gibt es« nämlich, erkannte schon Augustinus, »eine feste Ordnung der Ursachen, wodurch alles und jedes bewirkt wird, dann geschieht auch alles und jedes schicksalhaft. Ist das aber der Fall, so ist nichts in unserer Macht, und es gibt keine Willensfreiheit. (Augustinus). Dieser deterministischen Täuschung war auch Schopenhauer erlegen und hatte die Willensfreiheit verneint: Unter Voraussetzung der Willensfreiheit sei jede menschliche Handlung ein Wunder: eine Wirkung ohne Ursache nämlich. Niemand könne alles Beliebige wollen. Wollen könne er immer nur dasjenige, was gerade als stärkste Regung auf ihn einwirke. Er sei gleichermaßen kausal determiniert durch äußere Reize und charakterlich festgelegte innere Antriebe: »Ich vermag nicht, es zu wollen, weil die entgegenstehenden Motive viel zu viel Gewalt über mich haben, als daß ich es könnte.« (Schopenhauer). Diese Meinung setzt schon voraus, daß alle Ereignisse Wirkungen sind und nichts sonst: In der empirischen Realität folge »aus dem für Vorstellungen a priori sichern Gesetz der Kausalität«: Keine Wirkung ohne Ursache. (Schopenhauer). Wer aber voraussetzt, daß alle Ereignisse Wirkungen sind, und daraus schließt, es gebe keine Freiheit, weil alles determiniert sei, schließt im Zirkel, »beweist«, was in seiner Voraussetzung schon enthalten war: Es liegt bereits im Wesen der Wirkung begründet, daß sie durch eine Ursache erzeugt wurde, so daß ihrem Eintreten keine Freiheit zugrunde gelegen haben kann. Ein Ereignis kann auch mehrere Ursachen haben: notwendige und hinreichende. Der menschliche Willensentschluß beruht zwar kausal notwendig auf gewissen Voraussetzungen - etwa daß ich körperlich existieren muß -, die seinen Inhalt aber nicht hinreichend determinieren. Schopenhauer wollte sich nicht vorstellen, daß es Ereignisse ohne Ursachen gibt: Ex nihilo nihil fit. Wahr daran ist, daß es keine Wirkung ohne Ursache gibt. Es gibt aber auch freies Spiel der Kräfte mit unvorhersehbaren Folgen: Ereignisse nämlich, die zwar bestimmte notwendige Bedingungen ihres Eintretens zu Ursachen haben, deren Eintritt durch diese notwendigen Bedingungen aber nicht hinreichend determiniert ist. Sie treten trotz der eingetretenen notwendigen Bedingung vielleicht ein, vielleicht auch nicht, vielleicht treten sie auch in einer anderen Art und Weise ein, deren genaue Umstände nicht determiniert sind: Zufall mag man das nennen oder auch Chaos.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 23-24). Wenn ein Ereignis aus den Eigengesetzmäßigkeiten eines höheren Systems hervorgegangen ist, dann ist es gegenüber jedem niedrigeren System „unabhängiger“, „leichter“, „freier“; wenn es z.B. aus den Eigengesetzmäßigkeiten des für uns immer noch höchsten Systems, nämlich des geistigen, hervorgegangen ist, dann nennen wir es dessen Freiheit.


(4) Geistiges
(3) Seelisches
(2) Organisches
(1) Anorganisches
Schichtenlehre laut N. Hartmann

(4) Geist
(3) Seele
(2) Lebewesen
(1) Dinge
(0) Hyle (Hyle)
Schichtenlehre laut Aristoteles
Aristoteles unterschied 5 Schichten. Die Seinsschichten sind dadurch charakterisiert, daß die jeweils höhere (und leichtere) von der niederen (und stärkeren) getragen wird, der niederen gegenüber aber frei ist (soweit die Freiheit nicht durch das Getragenwerden beschränkt istAnmerkung zur „Freiheit“), besonders weil sie im Vergleich zu dieser neue Eigenschaften aufweist. „Jede Seinsschicht hat ihren eigenen Kategorialkomplex, und zu jedem solchen gehört ein eigener Determinationstyp. Und wie die Kategorien jeder niederen Schicht in der höheren abgewandelt und um ein spezifisches Novum verstärkt wiederkehren, so natürlich auch die niederen Determinationstypen in den höheren.“ (Nicolai Hartmann, Ethik, 1925Hartmann). So gibt es z.B. die Schicht des Anorganischen (1) mit einem um den Begriff der Materie gruppierten Kategorienkomplex und mit dem Determinationstypus Kausalität. Von dieser Schicht wird die des Organischen (2) getragen, in der die Kategorien der Materie und die Determiniertheit durch Kausalität wiederkehren, aber abgewandelt durch das spezifische Novum der Kategorie des Lebendigen; der den Determinationstyp der niederen Schicht überlagernde ist hier der der Finalität (Finalität). Die Schicht des Anorganischen (1) ist viel stärker, viel mächtiger und viel dauerhafter als die des Organischen (2), trotzdem ist die des Organischen (2), besonders wegen der neuen Kategorie des Lebendigen, der des Anorganischen (1) gegenüber  f r e i ;  die Pflanze z.B. wählt aus dem Boden die Stoffe zu ihrer Ernährung aus, lenkt die Wurzeln nach dem Wasser, wendet die Blüte der Sonne zu u.s.w.. Die  s i t t l i c h e  F r e i h e i t  des Menschen z.B. kann als Spezialfall dieser „kategorialen“ Freiheit betrachtet werden, die jede höhere Schicht gegenüber der niederen besitzt, hier also (beim Beispiel der  s i t t l i c h e n  F r e i h e i t  des MenschenAnmerkung zur „Freiheit“) die Schicht des Geistigen (4) gegenüber der Schicht des Seelischen (3) u.s.w.. Das kategoriale Gesetz der Wiederkehr besagt: Den Eigengesetzlichkeiten der jeweils niedrigeren Seinsstufe sind die höheren unterworfen, nie aber umgekehrt. (Hartmann). Kategorien und Determinationstypen der niedrigeren Schicht kehren in den höheren Schichten wieder, aber nicht umgekehrt. Schichtenlehre

„Innerhalb der menschlichen Gesamtpersönlichkeit steht der Verstand für das Ordnende, Determinierte: Die Vernunft unterliegt nämlich den determinierenden Denkgesetzen. Bei ihrer Anwendung muß das Ergebnis einer Verstandesoperation von vornherein feststehen. Wäre der Mensch reiner Verstand und nichts sonst, könnte er nicht frei sein. Das hatte schon Duns gegen Thomas vorgebracht: Wäre der Wille »der Vernunft untergeordnet, so wäre Freiheit unmöglich. Denn jede Vernunftseinsicht ist von ihrem Grunde wie von einer Ursache determiniert.« (Duns). Nur der Wille ist das Freie im Menschen. Darum betont seit der Antike jeder Philosoph, der sich von einer Theologie oder Ideologie befreien wollte, den Willen und hielt ihn für das Wesen des Menschen. Für alle jene hingegen, deren Argumente jemanden in ein weltanschauliches System einbinden sollten, war immer klar: das Wesen des Menschen ist der Verstand. - Wir aber dürfen so frei sein, beides zu benutzen. - Unser freier Wille ist der Kern des Dezisionismus, und der Nachweis dieser Freiheit ist seine Lebensfrage. Nicolai Hartmann hat diesen Nachweis mit seiner Schichtenlehre und der Analyse des Finalnexus erbracht. Hartmann geht von verschiedenen Seinskategorien aus: dem Anorganischen (1), dem Organischen (2), dem Seelischen (3) und dem Geistigen (4). Jeder Seinsstufe kommen spezifische Eigengesetzlichkeiten zu. Das kategoriale Gesetz der Wiederkehr besagt: Den Eigengesetzlichkeiten der jeweils niedrigeren Seinsstufe sind die höheren unterworfen, nie aber umgekehrt. (Hartmann). Die »höhere Idee,« hatte schon Schopenhauer vorweggenommen, »überwältigt« die vorher dagewesenen, »jedoch so, daß sie das Wesen derselben auf eine untergeordnete Weise bestehen läßt, indem sie ein Analogon davon in sich aufnimmt.« (Schopenhauer) Das geistige Leben unterliegt allen Gesetzmäßigkeiten des Anorganischen und des Organischen - ohne Chemie hätten wir schließlich keinen Körper, und ohne dessen Lebendigkeit könnten wir mit unserem Gehirn nicht denken -, aber mit chemischen und biologischen Denkkategorien allein läßt sich geistiges Leben nicht erklären. Es gehorcht eigenen Gesetzen. Hartmanns Kausalanalyse besagt nun, daß wir nur insoweit kausal determiniert sind, als wir den Naturgesetzen des Anorganischen und des Organischen unterliegen. Kein Mensch kann sich der Kausalität entziehen, die ihn stofflich geboren werden und biologisch leben läßt, mit allen notwendigen und unabänderlichen Konsequenzen. Nicht so unser geistiges Sein! Es ist nicht übertrieben zu sagen, daß das geistige Leben des Menschen eine neue Art von Leben sei. (Lorenz). Seine Wesensmerkmale sind die Selbstreflexion unseres Denkens, das sich letzte Ziele setzen kann und uns final handeln läßt. Der freie Wille und seine Kraft sind von den Gesetzlichkeiten der niedrigeren Seinskategorien kausal abhängig, im übrigen aber akausal, weil sie eine Seinskategorie höherer Art verkörpern. Unser zielgerichtetes Handeln vermag Kausalfolgen niederer Seinskategorie in Gang zu setzen und das blinde Gesetz der bloßen Kausalität auszunutzen. Unsere Willensentschließung selbst ist der erste und einzige aufweisbare finale Akt in der realen Welt. Es ist unstatthaft, auf ihn die Kausalgesetze der niederen Seinsordnungen wie die des Anorganischen oder der Biologie anzuwenden. »Ein einfacher Kausaldeterminismus ist vollkommen neutral gegen das Einsetzen höherer Determination« (Hartmann): nämlich durch den menschlichen Willensakt. Es ist prinzipiell nicht kausal vorhersehbar, welchen konkreten Inhalt ein menschlicher Wille haben wird - auch wenn Herrn Schopenhauer »der Verstand stille steht« bei der Vorstellung, hier das »absolut Zufällige« am Werke zu sehen. Diese höhere Determination ist die vorausschauende, ziel- und zweckgerichtete Benutzung des bloß Kausalen durch ein Bewußtsein. Nur ein Bewußtsein kann sich ein vorher nicht existentes Geschehen vorstellen und sich zum Ziel setzen. Es kann eine Ursachenkette ersinnen, deren Sinn es sein soll, das gesetzte Ziel in der Wirklichkeit zu realisieren. Hartmann formulierte die evidente Einsicht: Nur ein Bewußtsein hat die erstaunliche Freiheit, das noch Unwirkliche beliebig weit voraus denken zu können. Final auf ein gesetztes Ziel hin zu handeln erfordert immer drei Akte: Das Bewußtsein setzt den Zweck, indem es den Zeitfluß überspringt und das Künftige vorausnimmt. Es wählt dann die notwendigen Mittel aus, dieses Ziel zu erreichen, indem es die Kausalfolge rückwärts von der Wirkung zu ihren möglichen Ursachen denkt. Schließlich wendet es diese Mittel an: Es erzeugt real eine kausale Ursachenfolge, wobei der Sinn der angewandten Mittel ist, das vorgestellte Ziel zu erreichen. (Hartmann). Finales Handeln bedient sich also immer bewußt der Kausalität, die ansonsten blind ist.“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 25-26).


NACH OBEN Regel bezeichnet im objektiven Sinne die begrifflich formulierte, aber nicht als gesetzlich notwenidg erkannte Gleichförmigkeit eines Seins oder Geschehens, im subjektiven Sinne soviel wie Vorschrift (z.B. Ordensregel). Mit der Regel ist die Ausnahme vereinbar, mit dem Gesetz nicht.


NACH OBEN Pflicht ist die verbindliche Pflege, für etwas zu sorgen. Diese als inneres Erlebnis auftretende Nötigung muß Kant (Kant) gesehen haben, um den von ethischen Werten ausgehenden Forderungen entsprechen und das eigene Dasein diesen Forderungen gemäß gestalten zu können. Kant kam in seiner Kritik der praktischen Vernunft (1788) zu einer autonomen Pflicht-Ethik, die als eine bedeutende philosophische Leistung gelten kann. Kants Gedankengang ist in etwa folgender: Der Vernunft ist es zwar unmöglich, Gegenstände rein apriori, d.h. ohne Erfahrung theoretisch zu erkennen, wohl aber den Willen des Menschen und sein praktisches Verhalten zu bestimmen. Seinem empirischen Charakter nach, d.h. als Person, steht der Mensch unter dem Naturgesetz, folgt er den Einflüssen der Außenwelt, ist er unfrei. Seinem intelligiblen Charakter gemäß, d.h. als Persönlichkeit, ist er frei und nur nach seiner (praktischen) Vernunft ausgerichtet. Das Sittengesetz, dem er dabei folgt, ist ein kategorischer Imperativ. Nicht auf äußere Güter gerichtetes Streben nach Glück, nicht Liebe oder Neigung machen ein Tun moralisch, sondern allein die Achtung vor dem Sittengesetz und die Befolgung der Pflicht. Getragen ist diese Ethik der Pflicht von der nicht theoretischen, sondern praktischen Überzeugung von der Freiheit des sittlichen Tuns, von der Unsterblichkeit des sittlich Handelnden, da dieser in diesem Leben den Lohn seiner Sittlichkeit zu ernten nicht befugt ist, von Gott als dem Bürgen der Sittlichkeit und ihres Lohnes. Diese drei Überzeugungen sind nach Kant die praktischen Postulate von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Von religiöser Heteronomie - Fremdbestimmung u.s.w. - ist nach Kant die Sittlichkeit frei, weil sie autonom ist. In diesem Zusammenhang sah Kant seine Auffassungen über Recht, Staat, Politik und Geschichte, deren Wirklichkeit er sehr skeptisch gegenüberstand, besonders der des von ihm als ethisch-politisches Ideal anerkannten Ewigen Friedens. Man darf nicht vergessen, daß trotz Kants großartiger Pflichtübung seine Auffasung von Pflicht, aber insbesondere sein kategorischer Imperativ auch kritisiert wurde, z.B. besonders von Nietzsche (Nietzsche), der zwar eigentlich das „Du sollst“ von sich werfen wollte und doch ein neues „Du sollst“ lehrte: Du sollst den Augenblick so leben, daß er dir ohne Grauen wiederkehren kann. Man soll jeden Augenblick so leben, daß man ihm zurufen kann: Da capo! „Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehen lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Wertschätzung begreifen lernen.“ (Nietzsche). Also ist Nietzsches „Sei-du-selbst“-Imperativ formal wie Kants kategorischer Imperativ als eine Pflicht zu verstehen, inhaltlich aber als das Gegenteil.

Der Wille ist immer da, die Willensfreiheit (doch nicht vergessen [!]: der Mensch verfügt lediglich über einen „bedingten freien Willen“Anmerkung zur „Freiheit“), auch, doch sie ist immer ein Wagnis. „Aber nicht unsere Wertschätzung der Freiheit ist ausschlaggebend, sondern die evidente Erfahrung, daß wir die Entscheidungsfreiheit tatsächlich haben. Schon Ockham sah die Freiheit als eine durch Vernunftgründe nicht beweisbare Erfahrungstatsache an. Es gibt keine Beobachtungen, mit denen diese Erfahrung widerlegt werden könnte. Der Wille ist der nicht kausal aus sich selbst ableitbare Kern jedes »Voluntarismus«. Nietzsche hat das dichterisch hübsch einmal so ausgedrückt, »wir freien Geister« hätten einen »Überschuß an freiem Willen« (Nr. 44Nietzsche), aufgrund dessen wir uns unsere Normen selbst schaffen. Als postulierter Kern seines Denkens ist der freie Wille dem Dezisionisten selbst unmittelbar evident. Einem Lamettrie, der die Menschen für Maschinen hielt, unfähig zum freien Willen und ihren Trieben unterworfen, würde er nur kühl antworten: »Daß du keinen freien Willen hast, glaube ich dir gern, aber zweifele bitte nicht an meinem.« So gesehen sind wir nicht nur zur freien Entscheidung berechtigt; sondern auch »verurteilt«: Das Wertbewußtsein determiniert den Menschen nicht, »sondern läßt ihm Spielraum, für oder gegen den gefühlten Wert zu entscheiden. Hier also liegt der Punkt seiner Freiheit, und zugleich die Begrenzung seiner Freiheit. Er ist zur Entscheidung gezwungen; es ist nicht für ihn entschieden. Er muß entscheiden.« (Hartmann). Es ist müßig, wenn Moralisten über die Sündhaftigkeit räsonieren oder die Entscheidungsfreiheit theoretisch anerkennen - der Würde wegen - sie aber mit einem spitzfindigen Taschenspielertrick gleich wieder in der Versenkung verschwinden lassen: »Sicher kannst du dich frei entscheiden, aber angesichts der schlimmen Erfahrungen, wohin das alles führen kann, sollst du dich natürlich für ein Leben entscheiden, daß ich für moralisch oder gottgefällig halte.« So versteht der naturrechtliche Normativist unter sittlicher Autonomie ausdrücklich nicht, der Mensch dürfe »das sittlich und rechtlich Seinsollende selbst (autonom) setzen.« Er soll sich vielmehr »in freier Selbstverantwortung« zu einem Gesollten entschließen, »das ihm in den Grundzügen vorgegeben ist.« (Weinkauff). Soll das Freiheit sein? »Alles, was Sollenscharakter hat, kann ebendeswegen nicht Freiheitscharakter tragen.« (Hartmann). Auch Schopenhauer hat es als »handgreiflichen Widerspruch« durchschaut, »den Willen frei zu nennen und doch ihm Gesetze vorzuschreiben, nach denen er wollen soll: - »wollen soll!« - hölzernes Eisen!«  (Schopenhauer). Nein, es gibt nur eine Freiheit, und das ist die ungeteilte ganze. Wer sie will, kann sie sich nehmen, und wer sie verschmäht, besitzt sie dennoch.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 30-31).


NACH OBEN Rolle ist in Analogie zur Sprache der Theaterdramaturgie die Summe der gesellschaftlichen Erwartungen (Erwartung) an das Verhalten eines Inhabers einer (welcher auch immer) sozialen Position - dabei wird unter sozialer Position die Stellung eines Einzelnen im Gemeinschaftsgefüge verstanden, die den Einzelnen bestzimmten Verhaltenserwartungen aussetzt. Diese Erwartungen stellen sich für jeden Rollenträger als ein Bündel von Normen dar, deren Verbindlichkeit unterschiedlich streng ist (man unterscheidet zwischen Kann-, Soll-, und Mußnormen). Die den einzelnen Rollen zugrunde liegenden Verhaltensmuster sind weder angeboren noch können sie beliebig angenommen oder abgelegt werden, sondern werden während der Sozialisation gelernt. Dies gilt besonders für die während der primären Sozialisation gelernten Rollen (Primärrollen), in der dem Einzelwesen wegen bestimmter Merkmale, denen es sich nicht entziehen kann, bestimmte Rollen zugeteilt werden (z.B. Alters-, Familien-, Geschlechts-, Schichtzugehörigkeitsrollen); von den Primärrollen sind die Sekundärrollen (z.B. Berufsrollen) zu unterscheiden, die leichter austauschbar sind.

Erwartung bezeichnet - als Grundbegriff der soziologischen Rollentheorie - den jeder sozialen Beziehung zugrunde liegenden Tatbestand, daß aus den sozialen Rollen der betreffenden Handelnden bzw. aus den mit der Rollenübernahme verbundenen Ansprüchen oder Einstellungen bestimmte Aktionsformen bzw. Reaktionsformen der Beteiligten untereinander abgeleitet werden können. Wenn es Erwartungen gibt, dann gibt es auch Erwartungen der Erwartungen und Erwartungen der Erwartungen der Erwartungen ... u.s.w.. Ein Erwartungswert ist die prognostische Aussage über das mögliche Eintreffen eines Ereignisses bzw. Zustandes nach Maßgabe entweder (a) eines statistisch berechneten Wahrscheinlichkeitswertes oder (b) eines subjektiven Gefühls der Sicherheit oder Unsicherheit (Hoffnungswert). Daß dem sozialen Handeln Erwartungen der Verhaltenspartner zugrunde liegen, umschrieb mit anderen Worten bereits Max Weber, der soziales Handeln definierte als „ein seinem Siinngehalt nach aufeinander eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer“. Wenn sich Erwartungen von den Sozialbeziehungen der Einzelnen, d.h. von bestimmten Verhaltenspartnern lösen und („gebündelt“) sich zu sozialen Rollen bzw. Positionen „verfestigen“, spricht die Soziologie von Prozessen der Institutionalisierung. Die Theorie der abweichenden Verhaltens analysiert die Beziehungen zwischen normativ gegenseitig erwartetem und tatsächlichem Verhalten.


Nihilismus

NACH OBEN Nihilismius ist absolute Verneinung und wurde als Terminus schon von Friedrich Heinrich Jacobi (Jacobi) in seinem Sendschreiben an Fichte (1799) eingeführt. Der theoretische Nihilismus verneint die Möglichkeit einer Erkenntnis der Wahrheit (wie der Agnostizismus die Erkennbarkeit des wahren Seins), der ethische die Werte und Normen des Handelns, der politische jede irgendwie geartete Gesellschaftsordnung. Vielfach ist der Nihilismus nur ein radikaler Skeptizismus, z.B. bei Schopenhauer (Schopenhauer), Nietzsche (Nietzsche), Sloterdijk (Sloterdijk) u.a.. Man muß sich nur bestimmte Namen (z.B. Platon, Aristoteles, Kant, Hegel u.a.) in Erinnerung rufen, wenn man feststellen möchte, daß es natürlich kein Zufall ist, wenn der Nihilismus in allen Kulturen in der Phase des Idealismus entsteht. Er stellt eine Reaktion auf die klassische (auch „klassizistisch“ genannte), auf die („napoleonisch“) unumschränkt herrschende idealistische Allmacht dar. Er entwickelt sich also als unmittelbare Folge auf den Idealismus und erreicht seinen Höhepunkt - eher sollte man von „Tiefpunkt“ sprechen -, wenn die „Klassiker“ endgültig von der Bühne abgetreten sind und sich das Gefühl durchsetzt, daß die obersten Werte sich entwerten, jene Werte, die allem Tun und Leiden der Menschen erst Sinn geben, daß es nichts mehr gibt, wofür es sich zu leben oder zu sterben lohnt, daß das Bewußtsein aufkommt, es sei alles umsonst. Als Pauschalkennzeichnung eines sich auf die Gottes- und Werterkenntnis beziehenden Skeptizsismus ist der Nihilismus aber noch zu harmlos umschrieben. Denn es bedeutet mehr, wenn Gott tot ist, die obersten Werte entwertet sind, alles Sittliche (Moral, Ethik, Tugend u.s.w.) zerstört ist, alle dafür zuständigen Institutionen machtlos geworden sind. Wenn alles verneint wird, was vorher bejaht wurde, dann ist das Ergebnis: Null! Nichts! Wenn die Kultur zur Zivilisation geworden ist, gelingt es ihr nicht mehr, den Nihilismus erfolgreich abzuwehren. „Zivilisation will etwas anderes, als Kultur will: vielleicht etwas Umgekehrtes“, so Nietzsche (Nietzsche). Die Kultur dient der Immunität. Eine Kultur, die zivilisiert ist, ist eine Kultur, die immunschwach ist. Zivilisation bedeutet Immunschwäche der Kultur. Da hilft nur noch ein Kulturarzt. Oder ist der etwa auch tot?  Daß Gott tot ist, die Werte entwertet sind u.s.w., dies war also z.B. im Abendland schon Ende des 18. / Anfang des 19. Jahrhunderts eine Tatsache.

Der Nihilismus begleitet eine Kultur also zwar von Anfang an, aber er dominiert die Kultur erst ab der Zeit, ab der sie modern, zivilisiert geworden ist. Also auch das System des Liberalismus, eine die Freiheit zwar betreffende, praktisch aber ins Gegenteil laufende Gesinnung, die sich von Überlieferungen, Gewohnheiten, Dogmen u.s.w. zwar befreien und auf eigenen Füßen stehen will, es aber besonders wegen eines Dilemmas nicht kann, denn: „Ihr Dilemma besteht darin, daß der Liberale gegenüber konkurrierenden Ideologen wehrlos dastünde, wenn er ihnen, getreu seiner Selbstrechtfertigung, nur liberal gegenübertreten und sich selbst kritisch-rationalistisch betrachten würde. Tatsächlich sieht er alle anderen Weltanschauungen mit kritisch-rationalistischen, aufgeklärten Augen, nur sich selbst nicht.“ (Kunze). Dem Liberalismus zugeneigt sind der Individualismus, der Humanitarismus, der Kosmopolitismus, der Eudämonismus, der Solipsismus. Liberalismus

Liberalismus- Liberalismus Liberalismus-         
„Zivilglaube“
des Liberalismus:
„Zivilreligion“
des Liberalismus:
„Ziviltheologie“
des Liberalismus:
„Zivilwissenschaft / -philosophie“
des Liberalismus:
IndividualismusHumanitarismusKosmopolitismusEudämonismus / Solipsismus
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Subjektivismus (extrem), Egoismus (extrem), Solipsismus (extrem), Ich-Eudämonismus (extrem), Ich-Utilitarismus (extrem), Psychologismus (extrem), Hedonismus (extrem), Egozentrismus, Autismus, Ich-Designismus, Singleismus, Gemeinschaftsfeindlichkeit, Familienfeindlichkeit, Ehefeindlichkeit, KinderfeindlichkeitPseudo-Humanismus,
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/
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Fazit: Anarchismus (Liberalismus-Anarchismus) !Fazit: Anarchismus (Liberalismus-Anarchismus) !Fazit: Anarchismus (Liberalismus-Anarchismus) !Fazit: Anarchismus (Liberalismus-Anarchismus) !
Der Liberalismus verneint sich selbst auf totalitäre und also auch total intolerante Weise. Er ist die Ursache für seine eigene Aufhebung.
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Die Tabelle (Tabelle) verdeutlicht, daß der Liberalismus durch sein von ihm selbst beanspruchtes System von „Zivilglauben“ (Individualismus), „Zivilreligion“ (Humanitarismus), „Ziviltheologie“ (Kosmopolitismus), „Zivilwissenschaft“ (Eudämonismus) bzw. „Zivilphilosophie“ (Solipsismus) sich selbst ebenso widerspricht wie die einzelnen Teile (Subsysteme) seines Systems. Das kann auch gar nicht anders sein: Liberales System in dieser Quintessenz ist ein System zunehmend paradoxer Widersprüche. Der Liberalismus muß sich auf sein System von „Zivilglauben“, „Zivilreligion“, „Ziviltheologie“, „Zivilwissenschaft“ / „Zivilphilosophie“ mitsamt deren aller Dienerschaft (Tabelle) verlassen können. Wer nun meint, der Liberalismus hätte das nicht nötig, denn sonst sei er ja nicht liberal, liegt zwar einserseits mit der Vermutung richtig, doch andererseits völlig falsch, weil auch der Liberalismus auf seine Selbstrechtfertigung nicht verzichten kann. Also braucht auch der Liberalismus so etwas wie Glaube, Religion, Theologie, Wissenschaft / Philosophie, kurz gesagt: ein Glaube-bis-Wissen/Denken-System. Deswegen muß der Liberalismus auch manche Überschneidungen mit anderen Ideologien (Sozialismus, Kommunismus, Anarchismus u.a.) haben - Parteipolitiker würden sagen: „Themen besetzen“, um sie bald ganz, total (totalitärTotalitarismus) zu besitzen!Totalitärer Liberalismus

„Eine Variante teleologischen Denkens ist die Vorstellung einer Heterogonie der Zwecke. .... Auch der Liberalismus kommt nicht ohne die Denkfigur der Heterogonie der Zwecke aus: Selbst wenn ein Diskutant noch so sehr irrt, führt doch die Quersumme der in die Debatte geworfenen Meinungen aller zur richtigen Erkenntnis. Die Diskussion stellt sich der Liberale nicht als ergebnisoffenen, blinden oder gar chaotischen Kausalprozeß vor. Vielmehr ist die Wahrheit schon im Diskurs selbst teleologisch angelegt. Wie von unsichtbarer Hand gelenkt, kommt sie bei Ausbalancierung aller Meinungen ans Licht. Auch das Gemeinwohl ergibt sich liberaler Idee nach ganz von selbst daraus, daß jeder Einzelne seinem Eigennutzen freien Lauf läßt: Selbst wenn sich alle bewußt eigensüchtig verhalten, gedeihen die egoistischen Handlungen, wie von unsichtbarer Hand gelenkt, in ihrer Quersumme zum Besten des Ganzen. Weil der Liberalismus nämlich dem ökonomischen Bedürfnis derjenigen Menschen entsprungen war, die ihr Interesse mit der Abwesenheit staatlicher und geistiger Anordnung verbanden, muß er sich zu der absurden Behauptung versteigen: Die normative Ordnung eines Gemeinwohls gehe aus dem bloß kausalen Fortwirken aller Kräfte von allein und selbst dann hervor, wenn diese Kräfte ihr Gegenteil bezwecken.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 28-29).

Es kann nur der Nihilismus im Machtspiel des Liberalismus wie des Anarchismus sein, wenn sie ex nihilio, also aus dem Nichts eine Ordnung herbeizaubern wollen (Nichts) und dabei trotzdem jede Ordnung ablehnen bis auf die, die sie angeblich über die Konkurrenz, den sprachlichen Kampf, den Streit, die Kommunikation, den Diskurs der „Individuen“ (noch so eine Unmöglichkeit!) herbeizaubern wollen. Weil das für Menschen zu wenig ist und in der menschlichen Wirklichkeit zu nur noch mehr Nihilismus führt, ist die Behauptung richtig, daß die Menschen einfach nicht in der Lage sind, aus dem Nichts einen Kosmos (Kosmos) zu schöpfen. Wenn Menschen dies versuchen, führt das zu nichts - ins Nichts. Und wenn als einzige Sitte nur noch gilt, daß keine Sitte mehr gilt; wenn als einzige Norm nur noch gilt, daß keine Norm mehr gilt; wenn als einziger Wert nur noch gilt, daß kein Wert mehr gilt; wenn nur noch gilt, daß nichts mehr gilt, wenn also nur noch der Nihilismus gilt, dann ist der Liberalismus als Anarchismus an sein Ende gekommen: Untergang seiner sogenannten „Individuen“ im Chaos!

„Die liberale Philosophie beruht auf dem Gedanken der Balance. Sie kann nur in ihrer polemischen Funktion richtig verstanden werden, also in ihrer dem Zentralwert Ego dienenden Funktion. Diese besteht darin, systematisch alle anderen Wertträger, insbesondere eigenberechtigte Gemeinschaften, zugunsten des Individuums lahmzulegen und aufzulösen. So erhofft sich das absolute Ego größtmögliche Freiheit. Liberaler Meinung nach stellt gesellschaftliche Ordnung sich selbst her und braucht nicht von Menschen hergestellt zu werden. Allenfalls die Bedingungen dafür sind vom Staat zu schaffen. Mit dem Anarchisten gemeinsam ist ihm der Wunsch nach möglichst ungezügelter, prinzipiell unbegrenzter Freiheit, gegen dessen Gefährdung sich alles liberale Pathos richtet. (Schmitt). Auch Radbruch sah den Liberalismus folgerichtig in der Anarchie enden. Treffend formulierte den gemeinsamen Ausgangspunkt Proudhon: »Alle Menschen sind gleich und frei: Die Gesellschaft ist also, sowohl durch ihre Natur wie durch die Funktion, für die sie bestimmt ist, autonom, was soviel heißen will wie unregierbar. Die Sphäre der Aktivität jedes Bürgers ist zum einen das Ergebnis der natürlichen Arbeitsteilung und zum anderen das der Berufswahl, die er trifft; die sozialen Funktionen sind auf solche Weise eingerichtet, daß sie eine harmonische Wirkung erzeugen, die Ordnung ist das Ergebnis der freien Aktivität aller; hieraus ergibt sich die absolute Negation jeder Regierung: Jeder, der seine Hand auf mich legt, um mich zu regieren, ist ein Tyrann und Usurpator; ich erkläre ihn zu meinem Feind.« (Schmitt). Es handelt sich bei Proudhons Formulierung um die »klassisch-liberalistische Doktrin« (Kuehnelt-Liddihn) des autonomen, jede Einwirkung von außen ablehnenden Individualismus. Sie führt geradewegs zum Gedanken der Anarchie. »Logischerweise würde ein aus Rand und Band geratener Liberaler ein Anarchist, nie aber ein Sozialist werden.« (Schmitt). Diesen Weg ging konsequent Proudhon, und sein Epigone Habermas möchte ihn auch gehen, wenn er verschämt zugibt: »Jedes System entfesselter kommunikativer Freiheiten enthält einen anarchischen Kern.« (Habermas).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 105-106).

„Anarchismus und Liberalismus sind nicht nur eng verwandt. Sie gehen auf dieselben Ideen zurück, nur werden diese von wohlhabenden Vertretern dieser Ideen aus naheliegenden Gründen nicht absolut durchgeführt: Liberale nennen sich diejenigen Anarchisten, die Angst um ihr Eigentum haben und darum ein Minimum an staatlichen Funktionen beibehalten möchten. Doch »die revolutionäre Richtung dieser ökonomischen Schule«, erkannte Comte schon 1830 scharfsinnig, »ist nicht zu bezweifeln, denn sie heiligt den Geist der Vereinzelung und den regierungslosen Zustand.« (Comte). Während die Angst vor der Ordnung den Liberalen nach einem Bilde Carl Schmitts erst vom Staate wegtreibt, treibt ihn schnell die Angst vor dem Sozialismus wieder ein Stück weit zum Staate hin. »So schwankt er zwischen seinen beiden Feinden und möchte beide betrügen.« (Schmitt). Der Liberalismus gehört zu den Konstruktionen, die den Menschen als an sich gut voraussetzen, ohne konsequent anarchistisch zu sein. »Beim offenen Anarchismus ist es ohne weiteres deutlich, wie eng der Glaube an die ›natürliche Güte‹ mit der radikalen Verneinung des Staates zusammenhängt, das eine aus dem anderen folgt und sich gegenseitig stützt. Für die Liberalen dagegen bedeutet die Güte des Menschen weiter nichts als ein Argument, mit dessen Hilfe der Staat in den Dienst der ›Gesellschaft‹ gestellt wird und nur ihr mißtrauisch kontrollierter, an genaue Grenzen gebundener Untergebener ist.« (Schmitt).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 106).

„Wenn der Staat den Anspruch aufgibt, ein nicht nur ökonomisch verstandenes Gemeinwohl zu formulieren und durchzusetzen, führt dies zum Rückzug des Staates aus der Politik überhaupt. Er hofiert und bedient nur noch die jeweils stärksten Einzelgruppen und fragt nicht mehr danach, »ob und wie sich aus der Vielfalt der Interessen irgendeine Harmonie ergibt.« (Adam). Diese Gedanken des Liberalen zeugen nicht unbedingt von gefühliger Harmoniebedürftigkeit, sondern entspringen realistischer Einschätzung der größtmöglichen gesellschaftlichen Chancen des ökonomisch Starken in einer Gesellschaft, die nur dem ökonomischen Gesetz des freien Spiels der Geldmacht unterliegt.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 107). WEITER

„Festhalten müssen wir nur, daß der Liberalismus mit seiner politischen Form: dem Parlamentarismus, seinem eigenen Selbstverständnis nach nicht funktionieren kann, wo nicht Meinungsfreiheit umfassend garantiert ist. Für dogmatische Liberale gilt es daher die Meinungsfreiheit universal zu installieren mit dem Ziel, das Ende der Geschichte in einer weilweiten Kommunikationsgemeinschaft herbeizuführen, in der die verschiedenen Überzeugungen sich zum Wohle aller vernünftig ausbalancieren. Der Selbstwiderspruch in der reinen Lehre des Liberalismus besteht darin, daß er einerseits aus ideologischen Gründen eine Vielfalt von Meinungen benötigt; andererseits seine eigene Weltdeutung: nur Meinungsvielfalt führe zur Wahrheit, notfalls durchsetzen muß wie alle anderen auch: durchsetzen nämlich gegen seine Feinde, die nur ihre eigene Meinung gelten lassen möchten. Das liberale Dilemma besteht heute in diesem Spagat: Theoretisch möchte er, daß alles gesagt werden werden darf, praktisch muß er dann erlauben, daß Linke nach Tabus und Zensur gegen Rechts rufen oder Moslems gegen Schriftsteller wie Salman Rushdie. Würde der Liberale die Meinungsfreiheit Rechter verteidigen, die er doch überhaupt nicht liebt, dann sähe er sich selbst Moralkeulen schwingenden Angriffen ausgesetzt. In dieser doppelten Frontstellung weichen seit Jahren die liberalen Grundüberzeugungen auf. Es rächt sich die Paradoxie, die in der unerfüllbaren liberalen Forderung liegt, alle Ansichten hätten das Recht auf Gehör. Sie besteht darin, daß der Liberalismus auch die Freiheit verteidigen müßte, seine eigene Abschaffung zu fordern.“ (Klaus Kunze, Geheimsache Politprozesse, 1998, S. 246-247).

„Der heutige Linksliberalismus verzichtet lieber auf eine logisch haltbare »reine Lehre« zugunsten eines moralinsauren Gutmenschentums mit einem nur noch äußerlich liberalen Anstrich: Untereinannder sind die Linksliberalen liberal, ihren Gegnern gegenüber aber möchten sie gar nicht mehr liberal sein. Damit sind sie in Richtung umfassender Freiheit für alle kein Stück weiter, als es die Nationalsozialisten und die Kommunisten auch schon waren: Jeder Nationalsozialist und jeder Kommunist durfte im Dritten Reich bzw. in der DDR frei alles sagen, nur alle anderen durften das nicht. Daß heute der herrschende Linksliberalismus völlige Freiheit für alle Linksliberalen erlaubt, überrascht nicht. »Keine Freiheit den Feinden der Freiheit !«  riefen die Nationalsozialisten auch schon, doch der Zusatz lautete: »Wer Feind der Freiheit ist, bestimmen wir!«  Damals wie heute kommt es eben darauf an, wer bestimmt; was ein »Feind der Freiheit« ist. »Die Freiheit« gibt es nämlich nicht, sondern immer nur: eure Freiheit - oder unsere Freiheit!“  (Klaus Kunze, Geheimsache Politprozesse, 1998, S. 247).

Der Liberalismus liegt im Sterben. Wenn Liberalismus nur als etwas, das auch verteidigt wird, möglich ist, dann ist er heute, da ihm sogar seine Selbstverteidigung egal geworden ist, nicht mehr „liberal“, sondern nur noch anarchisch, chaotisch, d.h. in seiner letzten, dekadenten Form: extremistisch, radikal, totalitär. (Liberalismus). Es ist die westliche Kultur, die den Liberalismus predigt und dem Rest der Welt aufzwingt, es sind die Bevölkerungen der westlichen Kultur und die der von ihr bereits infizierten Staaten, die schrumpfen (!), und trotzdem maßen die aussterbenden Liberalisten des Westens sich an, den nichtwestlichen Bevölkerungen, die mindestens 80% (DemographieDemographie) ausmachen und wachsen (!), ihren aussterbenden Liberalismus einzuimpfen. Als „Liberaler“ durfte man noch sagen, daß man anderen Menschen auch den Liberalismus nichts vorschreiben darf, doch als „Liberalist“ muß man bereits sagen, daß man alles und jeden tolerieren muß, was aber in der Schlußfolgerung bedeutet, daß auch die riesengroße Mehrheit toleriert werden muß, die Gegner oder Feind dieses Liberalismus ist. Also ist der Liberalismus selbst der Grund für sein Verschwinden!

Es ist ein Witz und dennoch mehr eine Regel oder sogar ein Gesetz, daß ausgerechnet eine kleine Minderheit - obendrein dabei, noch schneller auszusterben als die Bevölkerung der Kultur, zu der sie gehört - einer riesigen Mehrheit ein System aufzwingt, unter dem diese riesige Mehrheit zu leiden hat, während jene kleine Minderheit davon profitiert (und das auch nur für eine relativ kurze Zeit). All das ist dieser Minderheit bekannt, sie weiß es. Der Grund dafür, weshalb das System Liberalismus mit all seinen Subsystemen (Liberalismus) durchgedrückt wird, ist - wie immer - die Macht; der Wille zur Macht ist bei allen Lebewesen, also auch bei Liberalisten zwar nicht ganz so wichtig wie z.B. das Atmen, das Trinken, das Essen, das Schlafen, aber eben doch genauso wichtig wie z.B. das Fortpflanzen, der Sex u.s.w., folglich stärker als z.B. das Sozialverhalten und viel stärker als z.B. die Vernunft oder der Diskurs. Die riesige Mehrheit wird beherrscht von einer sehr kleinen Minderheit der westlichen Kultur, und diese kleine Minderheit ist eine diktatorische Oligarchie (mit deutlich erkennbarer Tendenz zur Autokratie): Herrschende und ihr Bürokratie-Apparat von Beamten und Funktionären in Staat, Parteien, Medien, Justiz, Militär u.ä.; Reiche (v.a. Superreiche) bzw. Kapitalisten (v.a. Superkapitalisten), Finanziers (v.a. Großfinanziers), Unternehmer (v.a. Großunternehmer) und andere sehr einflußreiche Lobbyisten; Lobby-Ausländer im Ausland und im Inland (z.B. Zentralrat der Juden, Zentralrat der Muslime u.ä.), Lobby-Frauen (Feministinnen, Emanzen u.ä.), Gewerkschaftler, Wissenschaftler, Kirchenvertreter und andere einflußreiche Lobbyisten; Intellektuelle; Singles. (Mehr). Diese sehr kleine, vom Aussterben bedrohte Minderheit will einer sehr großen, immer noch beschleunigt wachsenden Mehrheit auf unserem Globus mehr vorschreiben als jeder Diktator vor ihr. Der Untergang des Abendlandes ist dann besiegelt, wenn es sich nicht mehr verteidigen kann, wie es jene kleine Minderheit fordert, weil sie selbst nur herrschen, ihre Macht weiter ausbauen will, dazu ihr Geld und ihren Reichtum nur von ihren bis an die Zähne bewaffneten engsten Vertrauten beschützen lassen und die zu beruhigende riesige Mehrheit der Bevölkerung propagandistisch verführen, ihr einreden muß, an den Liberalismus auch dann noch zu glauben, wenn er extremistischer geworden ist als alle anderen Extremismen vor ihm. Der kleinen herrschenden Minderheit, die sich auf den Liberalismus beruft, ist eigentlich der Liberalismus egal. Und in seiner letzten Phase ist sogar selbst dem Liberalismus der Liberalismus egal. Das ist nur die Konsequenz, denn der Liberalismus muß gemäß seines Selbstverständnisses auch tolerant gegenüber denjenigen sein, die ihn abschaffen. Letztlich ist Liberalismus nur noch Anarchismus. (Liberalismus-Anarchismus). Wie gesagt: Der Liberalismus ist der Grund für sein Verschwinden!


Die unsittlichen Gründe der Sitte!
Die unethischen Gründe der Ethik!
Die unmoralischen Gründe der Moral !

NACH OBEN „Die Geschichte der Moral ist nicht moralisch, und in den moralischen Empfindungen rührt sich nicht das Gute im Menschen, sondern es macht sich darin eine ganz lange Geschichte kultureller Gewohnheiten und Einprägungen bemerkbar. Auch Physiologisches spielt eine Rolle. Wer moralisch handelt, mag sich zwar moralisch vorkommen, aber in Wirklichkeit, erklärt Nietzsche, »handelt« in uns diese Geschichte des Leibes und der Kultur. Wie »handelt« sie ? Zunächst einmal so, daß sie den Menschen zerspaltet. Moral, so schreibt er in »Menschliches, Allzumenschliches«, setzt die Fähigkeit zur »Selbstzertheilung« (2,76Nietzsche) voraus. Etwas in uns gibt einem anderen Etwas in uns Befehle. Es gibt das Gewissen und eine unaufhörliche Selbstkommentierung und Selbstbewertung. Und doch spricht eine mächtige Tradition vom »Individuum«, also von dem unteilbaren Kern des Menschen; Nietzsche aber hat über die Kernspaltung des Individuums nachgedacht, sein Hauptsatz dazu lautet: »In der Moral behandelt sich der Mensch nicht als individuum, sondern als dividuum« (2,76Nietzsche). Weil das Individuum keine Einheit ist, kann es auch zum Schauplatz einer inneren Weltgeschichte werden, und wer es erforscht, wird vielleicht zum »Abenteurer und Weltumsegler jener inneren Welt, die ›Mensch‹ heisst« (2,21Nietzsche). Wie Nietzsche.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 185-186).

„Das Thema Moral war die lebenslange Obsession Nietzsches. Beim Nachdenken darüber enthüllte sich ihm das menschliche Grundverhältnis als ein Selbstverhältnis. Der Mensch - das Dividuum - kann und muß sich zu sich selbst verhalten. Er ist kein einstimmiges, sondern ein mehrstimmiges Wesen, das dazu verurteilt ist und zugleich die Chance hat, mit sich selbst Versuche anzustellen. Das individuelle Leben wie auch das Leben der Kulturen ist darum eine Abfolge von Selbstversuchen. Der Mensch ist das »nicht festgestellte Thier« (5,81Nietzsche). Wenn man sich nicht feststellen kann, so kommt alles darauf an, wie man mit sich umgeht. Nietzsches Denken antwortet auf die Zumutung der Freiheit, die er doch zugleich wegerklärt. Indes ist er mit der inneren Mehrstimmigkeit vertraut, die den Menschen vor die Wahl stellt, welcher der Stimmen er Bestimmungskraft verleihen will. Wir sind geneigt, die Mehrstimmigkeit als Reichtum anzusehen. Aber könnte es nicht auch anders sein?  Vielleicht hat es ursprünglich nur die Schwachen und die Starken gegeben, die sich nach der Einhelligkeit und damit der Stärke des Willens unterschieden. Der starke Wille konnte den schwächeren unter sich beugen. Er konnte befehlen. Die Schwächeren gehorchten, die Befehlsstachel aber blieben in ihnen zurück - als Fremdkörper. Sie wurden überwachsen, einverleibt. Sie wurden zum Gewissen. Vielleicht entstand so das Dividuum, ein von Befehlsstacheln verwundetes, zerspaltenes Wesen, das mühsam lernt, die Passion des Gehorchens in die Obsession des Befehlens zu verwandeln, dabei aber geplagt bleibt vom schlechten Gewissen. Man hat gelernt zu gehorchen, jetzt soll man befehlen lernen vor allem sich selbst befehlen. Dazu müßte man aber vor sich selbst Achtung haben können und in sich den Herrn entdecken. Wer das Gehorchen zu gut gelernt hat, wird vergeblich in sich selbst nach einer Instanz suchen, die kühn genug ist, Befehle geben zu können. Die verinnerlichten Befehle zerspalteten nicht nur das Individuum, sondern wecken auch das Selbstmißtrauen. In dieser komplizierten Geschichte ist schließlich das entstanden, was spätere Jahrhunderte die Seelentiefe nennen werden, dieses ganze innere Labyrinth aus Hintersinn, Tiefsinn und Unsinn.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 186-187).

„Nietzsche weiß, daß die »dividuale« Existenzweise inzwischen unhintergehbar ist. Der Rückweg in die vorhistorische Einstimmigkeit in den menschlichen Innenverhältnissen - sollte es sie überhaupt einmal gegeben haben - ist versperrt. Der Bruch, die inneren Zerklüftungen gehören mittlerweile zur conditio humana.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 187).

„Und doch wird Nietzsche immer wieder fordern, man solle »aus sich eine ganze Person machen« (2,92Nietzsche). Solches Ganzsein aber bedeutet nicht die unmögliche Überwindung der dividualen Existenzweise, sondern wirkungsvolle Selbstgestaltung und Selbstinstrumentierung. Man soll zum Regisseur seiner Lebensimpulse werden, soll über seinen Zerklüftungen balancieren können und zum Dirigenten seines Stimmengewirrs werden. Der ominöse »Wille zur Macht« - in den späteren Jahren … zum kosmischen Erklärungsprinzip und zur Direktive der großen Politik emporgewuchtet - ist bei Nietzsche immer auch auf einen Kammerton gestimmt und bedeutet dann: Macht über sich selbst gewinnen. Nietzsches Werke insgesamt sind eine einzige Chronik der verwickelten Ereignisse beim Versuch dieser Machtergreifung über sich selbst. Noch einmal sei Nietzsches moralischer Imperativ zitiert: »Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehen lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Werthschätzung begreifen lernen« (2,20Nietzsche). Das Selbstverhältnis, das hier anvisiert wird, ist das einer Souveränität, bei der die »bürgerliche Moral nicht mehr mitredet«, denn sie verlangt Verläßlichkeit, Stetigkeit, Berechenbarkeit. Sich zu einer »ganzen Person zu machen«, bezeichnet Nietzsche als die höchste Aufgabe, die jeder einzelne in der Spanne seines Lebens erfüllen kann. Diese Aufgabenstellung ergibt sich indes nicht aus der Geschichte der Moral, in der es offenbar auf nichts weniger »abgesehen« ist, als daß der Einzelne zu einer ganzen Person werde. Im Gegenteil: diese Geschichte ist ein blutiger Irrsinn, es sind Menschen darin verbraucht worden. Wer aus sich eine »ganze Person« gemacht hat, dem ist dies gelungen trotz der Geschichte.“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 187-188).

„Die erste Skizze einer solchen desillusionierenden Moralgeschichte findet sich in »Menschliches, Allzumenschliches«; sie wird fortgeführt in der »Morgenröthe«, und in der »Genealogie der Moral« wird die Analyse der nichtmoralischen Geschichte der Moral dann zum Abschluß gebracht.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 188).

„Bereits in »Menschliches, Allzumenschliches« erprobt Nietzsche eine These, die in seinem Werk noch eine steile Karriere machen wird. Sie lautet: hinter der moralischen Unterscheidung zwischen Gut und Böse verbirgt sich die ältere Unterscheidung zwischen »vornehm« und »niedrig« (2,67Nietzsche). Was ist vornehm?  Nietzsches Antwort: vornehm ist, wer stark, entschlossen und angstfrei genug ist, um »Vergeltung zu üben«, wenn ihm etwas angetan wurde. Vornehm ist, wer für sich einstehen kann und sich selbst zu schützen und zu rächen weiß. Was der Vornehme tut, ist gut, eben weil er selbst von guter Art ist. »Schlecht« ist der Niedrige. Er ist es, weil er für sich selbst nicht genügend Wertschätzung empfindet, um sich wehren zu wollen, mit wie beschränkten Mitteln auch immer. »Vornehm« und »niedrig« sind also Bezeichnungen für das unterschiedliche Maß der Selbstachtung. Aus der Perspektive des Vornehmen ist der schlechte Mensch der nichtige Mensch, von dem man nichts zu befürchten hat, weil er noch nicht einmal sich selbst achtet.“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 188-189).

„Aber die nichtigen Menschen können - aus der Perspektive des Vornehmen - doch gefährlich werden, wenn sie, ihre Schwäche durch Zusammenrottung kompensierend, zum Angriff übergehen, sei es körperlich im wirklichen Sklavenaufstand, sei es geistig, indem sie die Rangordnung der Werte und Tugenden umkehren und die herrischen Tugenden durch eine Moral der Duldung und Demut ersetzen. Nietzsche deutet in »Menschliches, Allzumenschliches« bereits seine Kritik des Ressentiments in der Moral an. Er beginnt auch damit, die Schopenhauersche Mitleidmoral zu zerpflücken, indem er den Akzent von der Empfindung des Mitleids auf den Akt der Erregung des Mitleids verlagert. Jemanden zum Mitleid zu bewegen, deutet er als eine Waffe der Schwachen. Sie finden die Schwäche der Starken heraus, nämlich die Fähigkeit, Mitleid zu empfinden; und die Schwachen benutzen nun diese Schwäche der Starken. Es ist die Macht der Schwachen, Mitleid erregen zu können. Damit hat der Leidende ein Mittel gefunden, anderen »wehe zu thun« (2,71Nietzsche).“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 189).

„Nietzsche will die Dialektik des Mitleids - der Leidende tut dem anderen weh, indem er in ihm das Mitleid erregt - ihrer sentimentalen Hülle entkleiden, auf daß sich darunter der Machtkampf zeige. Die Dialektik des Mitleids gehört für Nietzsche zum Kampf zwischen Herr und Knecht. Wer Mitleid erregt, dessen »Einbildung erhebt sich, er ist immer noch wichtig genug, um der Welt Schmerzen zu machen« (2,71Nietzsche). Wer aber Mitleid empfindet, fühlt sich ins Unrecht gesetzt und gefesselt, mag er auch sonst den Herrn spielen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 189).

„Ein anderes Beispiel dafür, wie wenig moralisch es zugeht in der Moral und wieviel unterirdischer Kampf im Spiel bleibt, ist die Dankbarkeit. Sie ist, so Nietzsches provozierende These, eine milde Art der Rache. Man hat etwas empfangen und damit die Macht des anderen zu spüren bekommen, wohltuend in diesem Falle, aber doch nicht wohltuend genug. Denn man fühlt sich jetzt in der Schuld des anderen. Man zeigt sich dankbar und gibt zurück, vielleicht sogar über das Maß des Empfangenen hinaus. Man will wieder frei werden, indem man das Schuldnerverhältnis umkehrt. Nietzsche erinnert in diesem Zusammenhang an den Ausspruch von Swift, »dass Menschen in dem selben Verhältniss dankbar sind, wie sie Rache hegen« (2,67Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 189-190).

„Nietzsches Analyse der Moral folgt der geradezu obsessiven Tendenz, die in der Moral maskierte primäre Grausamkeit aufzudecken. Deshalb ist für ihn die offene Grausamkeit der Augenblick der Wahrheit. Die Urgeschichte der Verfeindung kommt zum Vorschein. Das Elementare durchbricht die Kruste der Zivilisation. »Die Menschen, welche jetzt grausam sind, müssen uns als Stufen   f r ü h e r e r   C u l t u r e n   gelten, welche übriggeblieben sind: das Gebirge der Menschheit zeigt hier einmal die tieferen Formationen, welche sonst versteckt liegen, offen« (2,66Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 190).

„In der »Morgenröthe« treibt Nietzsche die Analyse der die menschlichen Beziehungen fundierenden Grausamkeit weiter voran. Er beschreibt, wie eine »veifeinerte Grausamkeit« (3,40Nietzsche) zur anerkannten Tugend werden kann. Wenn jemand auf sonst löbliche Weise bestrebt ist, sich auszuzeichnen, will er damit den anderen nicht auch »wehe tun« durch den Anblick seiner herausgehobenen Stellung, will er nicht den Neid, den er erregt, genießen?  Gehört zur Schaffenseuphorie beim Künstler nicht auch die »vorempfundene Wollust« (3,40), den künstlerischen Nebenbuhler aus dem Felde schlagen zu können?  Ist der agonale Charakter der Kultur nicht insgesamt eine Sublimierung grausamer Kampfbereitschaft?  Welche geheimen Genüsse wirken in der Keuschheit der Nonne?  »Mit welchen strafenden Augen sieht sie in das Gesicht anderslebender Frauen! wie viel Lust der Rache ist in diesen Augen!« (3,40Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 190).

„Nietzsche findet in der Religion reichliche Belege für seine These von der Grausamkeit als schöpferischem Ursprung der Zivilisation. In vielen Kulturkreisen stellte man sich die Götter grausam vor. Sie müssen durch Opfer versöhnt werden. Offenbar dachte man sich die Götter als Wesen, denen der Anblick der Qual und des Abschlachtens Freude bereitet. Noch der christliche Gott muß durch das Opfer seines Sohnes befriedigt werden. Wer den Göttern Lust machen will, muß ihnen ein Fest der Grausamkeit bereiten. Die Lust der Götter ist die menschliche Lust in vergrößertem Maßstab, deshalb gilt: »Die Grausamkeit gehört zur ältesten Festfreude der Menschheit« (3,30Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 190-191).

„Wenn Nietzsche die Geschichte der moralischen Empfindungen die Geschichte eines »Irrthums« (2,63Nietzsche) nennt, bestreitet er doch nicht, daß dieser Irrtum eine kulturbildende Funktion hatte und immer noch hat. Zwar ist die moralische Empfindung im Irrtum, sofern sie sich als Organ der Wahrheit und als Auskunft über die eigentliche Bestimmung des Menschen versteht. Doch gerade in diesem Selbstmißverständnis gehört sie zu den notwendigen Illusionen, die den Menschen die kulturelle Selbstmodeliierung erlauben. Das moralische Gesetz, wie bedrückend es auch sein mag, bewirkt zugleich eine eigenartige Selbsterhöhung. Da gibt es beispielsweise das Inzesttabu. Man kann dagegen verstoßen, der Trieb und die Physiologie, die Natur also, hindern einen nicht daran. Es ist keine physische, sondern eine moralische Grenze, die das Ansichhalten fordert: aus Gehorsam wird schließlich Selbstbeherrschung, die unentbehrlich ist für die Kultur. Nur wer sich selbst beherrschen kann, lernt die Selbstachtung.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 191).

„Zahlreiche kulturelle Gebote und Verbote dienen praktischen Zwecken, eugenischen, ökonomischen, gesundheitlichen, politischen. Aber Nietzsche warnt davor, die Nützlichkeit, die sich häufig erst im Laufe der Zeit herausstellt, als intendierten Zweck in den Anfang zu projizieren. Das gilt auch für den Gesichtspunkt der Selbstbeherrschung. Auch sie war kaum als pädagogisches Programm intendiert, sondern eine subjektive Folge aus den Geboten der objektiven Sittlichkeit. Die Sitte galt nicht, damit ein einzelnes Individuum seinen Vorteil dabei haben kann. An den Einzelnen ist nicht gedacht, sondern es geht um die Erhaltung und Entwicklung eines ganzen kulturellen Menschengeflechtes. Wem geht es darum ?  Nicht dem Einzelnen, auch nicht dem herrschenden Einzelnen, sondern dem subjektlosen »Subjekt« des kulturellen Prozesses. Dieses subjektlose Subjekt verkörpert sich im System der Sitten und Tabus. Dieses System fordert Achtung, unabhängig davon, ob man die Nützlichkeit einsieht. So erklären sich jene rätselhaften Verbote, die gänzlich sinnlos und unpraktisch zu sein scheinen und die Nietzsche zu der Überlegung veranlassen: »Bei rohen Völkern giebt es eine Gattung von Sitten, deren Absicht die Sitte überhaupt zu sein scheint« (3,29Nietzsche). Nietzsche erwähnt als Beispiel einen mongolischen Stamm, die Kamtschadalen, denen es angeblich bei Strafe des Todes verboten ist, mit dem Messer Schnee von den Schuhen abzuschaben, eine Kohle mit dem Messer zu spießen oder Eisen ins Feuer zu legen. Solche Tabus haben offenbar nur den Zweck, »die fortwährende Nähe der Sitte, den unausgesetzten Zwang, Sitte zu üben, fortwährend im Bewusstsein (zu) erhalten: zur Bekräftigung des grossen Satzes, mit dem die Civilisation beginnt: jede Sitte ist besser, als keine Sitte« (3,29Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 191-192).

„Die Sitte wirkt als System der Triebmodellierung. Derselbe Trieb kann unter dem Druck bestimmter Sitten als peinliches Gefühl der Feigheit erfahren werden oder sich zum angenehmen »Gefühl der D e m u t h« (3,45Nietzsche) entwickeln, wenn er beispielsweise von der christlichen Moral den Menschen ans Herz gelegt wird. Der Trieb selbst hat zunächst keinen moralischen Charakter. Dieser wächst ihm erst zu als »seine zweite Natur« (3,45Nietzsche). Eine agonale Kultur wie die antik-griechische hat den Neid anders bewertet als Kulturen, die auf Gleichheit setzen. Für die Griechen hatte es nichts Anstößiges, die Götter mit Gefühlen des Neides auszustatten, und im alten Israel galt der Zorn als Beweis der größten Lebenskraft, und darum war der heilige Zorn eine bevorzugte Eigenschaft des jüdischen Gottes.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 192).

„Die Sittlichkeit wird in den jeweiligen Kulturen nicht nur als System der Unterscheidung von Gut und Böse, sondern auch von Wahr und Unwahr verstanden. Die Moralsysteme sind, nach Nietzsche, mit einer offenen oder impliziten Metaphysik der Selbstlegitimierung verbunden. Im Kulturvergleich aber läßt sich der jeweilige metaphysische Wahrheitsanspruch nicht mehr aufrechterhalten. Die großen Wahrheiten zersplittern in die Vielzahl der Kulturtechniken, die es offenbar gibt. Diese Relativierung durch Berührung mit fremden Kulturen hatte, daran erinnert Nietzsche, bereits in der griechischen Antike die Aufklärung begründet. Die völkerkundlichen Forschungen eines Herodot haben dazu beigetragen, den mythisch geschlossenen griechischen Kulturkreis zu sprengen. In der Neuzeit war es vor allem Montaigne, der den Kulturvergleich nutzte, um eine Abrüstung bei den Wahrheitsansprüchen zu bewirken. In diese Tradition stellt sich Nietzsche. Es liegt ihm fern, das Prinzip der Sittlichkeit preiszugeben, nur weil ihre implizite Metaphysik hinfällig wird. Denn Moral und Sittlichkeit bleiben notwendig. Er schätzt die Kraft der Moral zur Triebmodellierung und Schaffung einer zweiten Natur hoch ein und kann deshalb behaupten: »Ohne die lrlthümer, welche in den Annahmen der Moralliegen, wäre der Mensch Thier geblieben« (2,64Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 192-193).

„Nietzsches Kritik der metaphysischen und religiösen Selbstlegitimierung der Moral will das Werk der Triebmodellierung und die Errungenschaften der zweiten Natur unangetastet lassen. Nur soll es in Zukunft aufgeklärter gehandhabt und in bewußte Regie überführt werden. Das System der Sittlichkeit soll von einem heißen, dumpfen zu einem kalten, klaren Projekt werden. Gewiß wird manchem »bei dem Anhauche einer solchen Betrachtungsartgar zu winterlich zu Muthe« (2,61Nietzsche) werden. Doch das darf einen nicht hindern, die Kultur über sich selbst aufzuklären ohne Scheu davor, an Betriebsgeheimnisse zu rühren. In einer Kultur, die sich gegen Selbstaufklärung abdichtet, steigt die Innentemperatur. Man kann das Nestwärme nennen. Wenn die Angst vor der Freiheit und der metaphysischen Obdachlosigkeit Panikgefühle wachruft, dann kann das warme Nest zum Siedekessel werden. Deshalb Nietzsches Aufforderung an die »geistigeren Menschen eines Zeitalters, welches ersichtlich immer mehr in Brand geräth« (2,62Nietzsche), die Wissenschaften als »löschende und kühlende Mittel« zu nutzen und sie gegenüber der Zeitstimmung als »Spiegel und Selbstbesinnung« (2,62Nietzsche) zu gebrauchen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 193).

„In »Menschliches, Allzumenschliches« setzt Nietzsche in solche »Selbstbesinnung« große Hoffnungen nicht nur im Blick auf den Einzelnen. Er erwägt die Möglichkeit, daß eine ganze Zivilisation, indem sie sich selbst durchschaut und vom alten religiösen Schicksalsglauben Abschied nimmt, vielleicht auch imstande sein könnte, sich »ökumenische, die ganze Erde umspannende Ziele« zu setzen. Wenn die Menschheit sich durch eine solche »bewusste Gesammtregierung« nicht zugrunde richten soll, müßte »eine alle bisherigen Grade übersteigende Kenntniss der Bedingungen der Cultur, als wissenschaftlicher Maasstab für ökumenische Ziele« (2,46Nietzsche) gefunden sein.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 193-194).

„Hier nähert sich Nietzsche der von Max Weber später betonten Differenz zwischen Wertentscheidung einerseits und rationaler Erkenntnis der Mittel ihrer Verwirklichung andererseits. Die Wissenschaft kann die Wertentscheidung nicht treffen; indem sie aber das Funktionsgeflecht der Kultur erklärt, stellt sie dem Handeln Kriterien zur Verfügung, welche die Zweckdienlichkeit der Mittel zu beurteilen erlauben. Ebenso verspricht sich auch Nietzsche von der Wissenschaft eine Einsicht in die »Bedingungen der Cultur«, mit deren Hilfe man beurteilen kann, ob die »ökumenischen« Ziele sich überhaupt verwirklichen lassen. Was diese Ziele selbst betrifft, so hat Nietzsche von seinen Visionen der Tragödienbuch-Periode keineswegs Abschied genommen. Immer noch gilt sein Grundsatz der Anthropodizee, wonach Menschheit und Geschichte nur gerechtfertigt sind durch die Geburt des Genius. Der Sinn der Geschichte ist die »Verzückungsspitze« im großen Individuum und im großen Werk.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 194).

„Wenn die wissenschaftliche Betrachtungsart den metaphysischen Wahrheitsgrund untergräbt, dann betrifft das zum einen die Moral; doch es betrifft selbstverständlich auch die Religion und schließlich auch die Kunst. Was die Religion angeht, so versteht sie Nietzsche in »Menschliches, Allzumenschliches« und in der »Morgenröthe« zunächst als Metaphysik fürs Volk - ganz im Stil der aufgeklärten Religionskritik seiner Epoche. Er experimentiert mit der schlichten These, die Religion diene der »Narkotisierung« (2,107Nietzsche) bei den Übeln, die sich anders nicht beseitigen lassen. Wenn die Erkenntnis der Natur voranschreitet und statt der »phantastischen Causalitäten« (3,24Nietzsche) die wirklichen Kausalitäten entdeckt werden, braucht man beispielsweise die Krankheiten nicht mehr als Gottesgericht anzusehen und nimmt, statt zu beten und zu opfern, die passende Medizin. Die Macht des Schicksals - der Ansatzpunkt von religiösen Phantasien aller Art - wird zwar nicht gebrochen, aber eingeschränkt. Das beeinträchtigt die Macht der »Priester« und der »Tragödiendichter« (2,107Nietzsche). Ein Leiden, das sich zur Not kurieren läßt, verliert sein dunkles, bedeutungsschweres Pathos.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 194-195).

„Mit einer Religion, die lediglich Kompensation für nicht zu beseitigendes Übel und magische Naturbeherrschung ist, wäre die Kritik schnell fertig. Doch das religiöse Empfinden hat noch andere Aspekte, die Nietzsche zu denken geben. Ehe er sich darauf einläßt, hält er, wie zur Selbstvergewisserung, kompromißlos und schroff das für ihn verbindliche Ergebnis der aufgeklärten Religionskritik fest. »Noch nie hat eine Religion, weder mittelbar; noch unmittelbar; weder als Dogma, noch als Gleichniss, eine Wahrheit enthalten« (2,110; MA). Man soll sich auch nicht durch das »Theologenkunststück« der Vermischung von wissenschaftlicher Erkenntnis und erbaulicher Spekulation verwirren lassen, Und umgekehrt ist die Wissenschaft zu kritisieren, wenn sie »einen religiösen Kometenschweif in die Dunkelheit ihrer letzten Aussichten hinaus erglänzen lässt« (2,111Nietzsche). Religion soll sich nicht wissenschaftlich drapieren, und Wissenschaft soll nicht religiös raunen, wo sie nicht mehr argumentieren kann. Nietzsche plädiert für klare Verhältnisse. Jedoch weiß er, daß religiöses Empfinden nicht ausgeschöpft ist, wenn darin nur Irrtümer entdeckt werden.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 195).

„Was gibt es im religiösen Empfinden noch anderes zu entdecken?  Da ist, insbesondere im Christentum, die Bereitschaft, sich sündig zu fühlen. Woher kommt dieses Gefühl, was steckt darin?  Es ist doch erstaunlich, wenn der Mensch sich »schwärzer und böser nimmt, als es thatsächlich der Fall ist« (2,121Nietzsche). Die antike griechische Religion hatte dem Menschen diese Einschwärzung der Selbstwahrnehmung nicht zugemutet. Im Gegenteil. Indem die Götter mit den Menschen ihre Tugenden und Laster teilten, konnte sich jeder entlastet fühlen. Die Menschen ließen sich die dunkle Seite ihres Wesens sogar von ihren Göttern zurückspiegeln. Auf die Frage nach der Herkunft des Sündengefühls gibt »Menschliches, Allzumenschliches« eine Antwort, die in Nietzsches späterem Werk vielfach variiert wird. Sie lautet: das Christentum war ursprünglich die Religion von Leuten, die gedrückt und elend lebten, die nicht vornehm waren und deshalb auch nicht vornehm von sich dachten. Eine Religion der geringen Selbstachtung. Das Christentum versenkte die Menschen vollends in dem »tiefen Schlamm« (2,118Nietzsche), worin sie bereits steckten.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 195-196).

„Diese Erklärung befriedigt nicht, auch nicht Nietzsche selbst, denn der Hinweis auf den Zusammenhang zwischen sozialem Elend und geringer Selbstachtung ist doch ziemlich trivial. Und deshalb erwägt Nietzsche den Gedanken, ob es nicht vielleicht die Erschlaffung der römischen Spätkultur war, die auf das Sündengefühl wie auf einen Reiz oder eine Droge ansprach, besonders da in diese Zerknirschung dann der »Glanz eines göttlichen Erbarmens hineinleuchten« konnte. War es diese Lust an der Peripetie, an der Dramatik der Bekehrung, war es dieser »Excess des Gefühls« (2,118Nietzsche), den man genießen wollte?  Das römische Reich hatte sich so unermeßlich weit ausgedehnt und umfaßte einen ganzen Weltkreis, worin sich die Verhältnisse und Menschen immer ähnlicher wurden, die geschichtlichen Dramen hatten sich an die fernen Grenzen verlagert - war unter solchen Umständen das innere Bekehrungsdrama nicht ein unschätzbarer Zugewinn an Intensität?  War der Extremismus des frühen Christentums eine Kur gegen die grassierende Langeweile?  Wenn eine Kultur alt wird, und der »Kreis aller natürlichen Empfindungen«  (2,137Nietzsche) unzählige Male durchlaufen worden ist, kommt es darauf an, eine »neue Gattung von Lebensreizen« zu finden. Vielleicht war das Christentum dieser neue Lebensreiz. Den Bekehrten bot es das Seelendrama aus Sünde und Erlösung. Und die anderen fanden bei den Auftritten der Märtyrer, Asketen und Säulenheiligen ihr Vergnügen, nachdem man inzwischen »gegen den Anblick von Thier- und Menschenkämpfen stumpf geworden war« ( 2,137Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 196).

„Doch auch mit dieser Erklärung bleibt man in der historischen Genealogie des Christentums stecken, seine Karriere in den Gefühlen der Menschen bis zur Gegenwart ist damit noch nicht verstanden. Um hier weiter zu kommen, vertieft sich Nietzsche in die Psychologie der Heiligen, Märtyrer und Asketen, bei denen das seltsame Gewächs religiöser Empfindungen besonders üppig wuchert. An diesen Religionsvirtuosen zeigt sich, welche ungeheure Macht der Selbststeigerung, welche ekstatische Energie im religiösen Empfinden am Werke sind. Da kann von einer niedrigen, gedrückten Stimmung, von Demut und Bescheidenheit überhaupt nicht mehr die Rede sein. Diese Heiligen und Asketen bekämpfen etwas in sich, das sie für niedrig und gemein ansehen. Sie kämpfen aber auf beiden Seiten: sie sind das Erbärmliche und sie sind der Triumph darüber, das Niedrige und das Erhabene, die Ohnmacht und die Macht. Der innerlich reiche Mensch lebt in einem Spiegelkabinett. Indem er einerseits in den »hellen Spiegel« seines Gottesbildes blickt, erscheint ihm sein eigenes Wesen »so trübe, so ungewöhnlich verzerrt« (2,126Nietzsche). In seinen verschwiegensten Augenblicken aber weiß er, daß jener »helle Spiegel« nichts anderes ist als ein vergrößertes Selbst, daß er im Gottesspiegel seine besseren Möglichkeiten erblickt, von denen er sich zugleich emporgehoben und gedemütigt fühlt. Auch diese Spiegelungen gehören zur »Selbstzertheilung«, durch die der Mensch nicht nur ein moralisches, sondern eben auch ein religiöses Wesen wird. Die religiöse »Selbstzertheilung« kann sich zum Selbstopfer radikalisieren. Das geschieht dadurch, daß »der Mensch Etwas von sich, einen Gedanken, ein Verlangen, ein Erzeugniss mehr liebt, als etwas Anderes von sich, dass er also sein Wesen zertheilt und dem einen Theil den anderen zum Opfer bringt« (2,76Nietzsche). So triumphiert der Asket, der Heilige, der Märtyrer, indem er sich erniedrigt, und ist voller Stolz in seiner Demut. »Dieses Zerbrechen seiner selbst, dieser Spott über die eigene Natur (…), aus dem die Religionen so viel gemacht haben, ist eigentlich ein sehr hoher Grad der Eitelkeit. Die ganze Moral der Bergpredigt gehört hierher: der Mensch hat eine wahre Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern. In jeder asketischen Moral betet der Mensch einen Theil von sich als Gott an und hat dazu nöthig, den übrigen Theil zu diabolisiren.« (2,131Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 196-197).

„Der religiöse Mensch in seinen großen Augenblicken will dasselbe, was auch der Künstler will: die »gewaltige Emotion«. Beide sind unbescheiden genug, das »Ungeheure« (2,132Nietzsche) zu berühren, selbst wenn sie sich dadurch vernichtet fühlen. Diese Art Untergang ist für sie die »Verzückungsspitze der Welt« (7,200Nietzsche). Weil diese Hingabe ans Ungeheure eine gemeinsame Obsession von Religion und Kunst ist, läßt Nietzsche in »Menschliches, Allzumenschliches« auf das Kapitel über das »Religiöse Leben« das Kapitel »Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller« folgen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 198).

„Die »gewaltige Emotion« in der religiösen Empfindung und in der Kunst ist selbstverständlich etwas Außerordentliches, eine Intensität, eine Anspannung und zugleich Gelöstheit, auch eine Entfesselung schöpferischer Kräfte, eine Euphorie des Gelingens, ein Einströmen und Ausströmen von Kraft, ein gesteigerter Zustand, aber - und das ist Nietzsches kalte Antithese - es gibt darin keine höhere Wahrheit. Man darf den gesteigerten religiösen und künstlerischen Zustand nicht so verstehen, wie die religiösen und künstlerischen Ekstatiker sich selbst verstehen: als Medien verborgener, großer Wahrheiten.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 198).
NACH OBEN *
Nietzsches Lehre besteht ja aus 3 großen Lehrstücken: (1) Übermensch; (2) ewige Wiederkunft des Gleichen; (3) Wille zur Macht.

„Nietzsche wird in seinen letzten Schriften Hemmungen ablegen, die Gleichnisrede durchbrechen und auf offener Bühne einige Konsequenzen ziehen, die vom Übermenschen-Denken nichts Gutes erahnen lassen. »Die Menschheit als Masse dem Gedeihen einer einzelnen  s t ä r k e r e n  Species Mensch geopfert - das wäre ein Fortschritt« (5,315Nietzsche), schreibt er in »Zur Genealogie der Moral«, und in »Ecce homo« findet man dann jene berüchtigten Sätze über die Aufgaben der »künftigen Parte des Lebens«. Wir gehen einem »tragischen Zeitalter« entgegen, schreibt er. Warum »tragisch«? Das Ja zum Leben wird sich mit einem grausamen Nein gegen alles, was das Leben mindert und in sein Haustierwesen verwandelt, bewaffnen müssen. »Werfen wir einen Blick ein Jahrhundert voraus, setzen wir den Fall, dass mein Attentat auf zwei Jahrtausende Widernatur und Menschenschändung gelingt. Jene neue Partei des Lebens, welche die grösste aller Aufgaben, die Höherzüchtung der Menschheit in die Hände nimmt, eingerechnet die schonungslose Vernichtung alles Entartenden und Parasitischen, wird jenes  Z u v i e l   v o n   L e b e n  auf Erden wieder möglich machen, aus dem auch der dionysische Zustand wieder erwachsen muss.« (6,313Nietzsche). Diese »Zuviel von Leben« zu schaffen gelingt nur, wenn die »Allzuvielen« an der Fortpflanzung gehindert oder gar beseitigt werden - diese wahrhaft mörderischen Gednken kommen für Nietzsche aus dem »dionysischen Zustand«. Weshalb bringt Nietzsche das Dionysische in den Zusammenhang mit seinen Visionen der menschenvernichtung im großen Stil? Nietzsches Antwort: wenn man das dionysisch-tragische Weltgefühl nur tief genung erlebt, wird man bemerken, daß es schon in der griechischen Tragödie darum gegangen war, »die eige Lust des Werdens  s e l b s t  z u  s e i n ,  jene Lust, die auch noch die  L u s t  a m  V e r n i c h t e n  in sich schliesst.« (6,312).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 277-278).

„Die mit dem Bild des Übermenschen verknüpften Vernichtungsphantasien haben zwei Wurzeln: eine Gedankenkonstruktion und eine existenzielle Problemkonstellation. Was die glückliche Konsequnez betrifft, so handelt es sich um eine Zuspitzung der bereits im Tragödienbuch (»Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik«, 1872Nietzsche) entwickelten These von der Rechtfertigung der Kultur durch das große Werk und den großen Menschen. Wenn die Menschheit nicht »ihrer selbst wegn da ist«, wenn vielleicht gilt: nur »in ihren Spitzen, in den großen ›Einzelnen‹, den Heiligen und den Künstlern liegt das Ziel«, dann ist es auch erlaubt die Menschheit als Material für die Erzeugung eines Genius, eines genialen Werkes oder eben: des Übermenschen zu gebrauchen. Und wenn die Masse dabei eher hinderlich ist, so muß eben Platz geschaffen werden - notfalls durch Beseitigung des »Entartenden«. Aber Nietzsche bleibt auch in Vernichtungsphantasien eine zartbesaitete Seele, und darum ist ihm die Vorstellung sympathischer, daß bei den »Mißrathenen die Gesinnung aufkommen könnte, sich freiwillig zu opfern.« Was die existentielle Konstellation betrifft, so wirken in Nietzsches Vernichtungsphantasien die schlimmen Kränkungen von seiten einer Umwelt, die ihn verkleinern und demütigen wollte. Nietzsche hatte sich durch das Denken eine »zweite Natur« schaffen wollen, die größer, freier, souveräner sein wollte als seine erste Natur, von der er sgate: »ich bin eine Pflanze nahe dem Gottesacker geboren.« Sein Denken galt ihm als ein Versuch, sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, »aus der man stammen möchte, im Gegensatz zu der, aus der man stammt« (1,270Nietzsche). Offenbar mußte Nietzsche, der sich so machtvoll zu seiner »zweiten Natur« emporgereckt hatte, immer mehr Macht aufwenden, um die Wiederkehr der ersten Natur zu verhindern.“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 278-279).

„An … der Verknüpfung der drei Lehrstücke vom Übermenschen (1), von der ewigen Wiederkehr (2) und vom Willen zur Macht (3) wird er weiter arbeiten mit dem Bewußtsein, das Entscheidende immer noch nicht zureichend getroffen und formuliert zu haben.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 286).

„Im Sommer 1881, zur Zeit der Inspiration am Surlei-Felsen (Anfang August 1881 nahe Surlei am See von Silvaplana [nahe Sils-Maria = Sils im Engadin, Kanton Graubünden], wo Nietzsche den Gedanken der ewigen Wiederkehr als ein Inspirationserlebnis hatte), notierte sich Nietzsche für die Darstellung der Lehre von der Wiederkunft des Gleichen das folgende Gliederungsprinzip: »Erst am Ende wird dann die  L e h r e  von der Wiederholung alles Dagewesenen vorgetragen, nachdem die Tendenz zuerst eingepflanzt ist, etwas zu schaffen, welches unter dem Sonnenschein dieser Lehre hundertfach kräftiger gedeihen kann!«  Die ursprünglich geplante Abfolge für den »Zarathustra« (»Also sprach Zarathustra«, 1883-1885Nietzsche) war demnach: zuerst sollten die Umrisse einer Lebenskunst skizziert werden, wodurch das Lebens- und Liebenswerte des Daseins evident würde. Zarathustra will, wie die Sonne, Licht und Freude bringen. Er tritt auf als Mensch mit überfließendem Wohlwollen. Aber was als Lehre der Lebenslust leicht und beschwingt klingt, ist schwer, wenn nicht unmöglich zu verwirklichen: die wiederhergestellte Spontaneität des Kindes oder, philosophisch gesprochen, die vermittelte Unmittelbarkeit. Zarathustra findet in der Rede »Von den drei Verwandlungen«  (ebd., S. 25-27NietzscheNietzsche) plastische Bilder dafür: Man ist zuerst »Kameel«, beladen mit lauter »Du sollst«. Das Kamel verwandelt sich in einen »Löwen. Der kämpft gegen diese ganze Welt des »Du sollst«. Er kämpft, weil er sein »Ich will« entdeckt hat. Doch weil er kämpft, bleibt er negativ ans »Du sollst« gefesselt. Sein Seinkönnen verbraucht sich im Zwang zur Rebellion. In diesem »Ich will« ist noch zuviel Trotz und Selbstversteifung, hier gibt es noch nicht die wahrhafte Gelöstheit des schöpferischen Wollens, noch ist man nicht bei sich selbst, bei seinem Lebensreichtum angekommen. Das gelingt erst, wenn man zum Kind wird, auf neuer Stufe die erste Spontaneität des Lebendigen wieder erreicht: »Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.« (ebd., S. 27NietzscheNietzsche).“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 287).

Übrigens: Nietzsche nannte sein wohl bekanntestes Werk deshalb nach Zarathustra, weil dieser als erster „im Kampf des Guten und des Bösen das eigentliche Rad im Getriebe der Dinge“ gesehen habe. (Vgl. Erster Monotheismus bzw. Henotheismus: die Religion der Perser [Parsen]Zarathustra). In der von Zarathustra gestifteten Glaubenslehre der alten Iranier wurde also zunächst der „weise Herr“ (Ahura Mazda oder Ormuzd, bzw. Ormazd) verehrt, dem dann später der böse Geist (Ahriman bzw. Angromainyu) gegenübergestellt wurde. Jenem stehen als 6 gute Geister Weisheit, Wahrhaftigkeit, Herrschaft, Gesundheit, gute Gesinnung und Langlebigkeit zur Seite, diesem Trug und Zorn. Die Aufgabe des Menschen ist, Ahura Mazda im Kampf gegen Ahriman bezustehen, wobei der Einzelne für Zarathustra die Verantwortung für sein Tun, d.h. für den richtigen Gebrauch der genannten 6 Tugenden, allein trägt, daher jederzeit Unheil abwenden könne.

„Die »Menschheit«, schrieb Nietzsche im Vorentwurf zur »Geburt der Tragödie« (»Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik«, 1872Nietzsche), ist nicht um ihrer selbst willen da, »sondern in ihren Spitzen, in den großen ›Einzelnen‹, den Heiligen und den Künstlern liegt das Ziel«. Es handelt sich um ein Vorspiel des Gedankens vom Willen zur Macht, wenn der junge Nietzsche in diesem frühen Text schreibt: »Es giebt keine höhere Kulturtendenz als die Vorbereitung und Erzeugung des Genius«. Der Genius ist die höchste Verkörperung der Macht auf dem Boden des kulturellen Machtkampfes. Auf dem menschlichen, allzumenschlichen und übermenschlichen Boden gelingt es Nietzsche, das Theater des Willens zur Macht anschaulich werden zu lassen. Hier sind die Machtkämpfe evident. Das gilt also nicht nur für die Kultur im engeren Sinne, sondern für den Organismus der Gesellschaft insgesamt. In der Gesellschaft ist das Menschengeschehen in seinem Element. Daß kalte Gesellschaften ein Gleichgewicht der Mächte repräsentieren und heiße Gesellschaften solche sind, die infolge einer Verschiebung des Gleichgewichtes in Bewegung geraten und anch einem neuen Gleichgewicht suchen und darum kämpfen - diesen Gedanken einer Morphologie der gesellschaftlichen Mächte hatte Nietzsche in „Menschliches, Allzumenschliches“ entwickelt. Das »Gleichgewicht« der Mächte, schreibt er dort, »ist die Basis der Gerechtigkeit« (2,556Nietzsche). Der Gerechtigkeitssinn entspringt keiner höheren Moral über den kämpfenden Parteien, sondern ist die Folge von Gleichgewichtsverhältnissen. Verändern sich diese, ändert sich auch die Moral. Ein soeben noch als gerecht angesehener Herrscher gilt plötzlich als Verbrecher - und umgekehrt. In den Revolutionen, wenn also die Gleichgewichte sich dramatisch verschieben, wird die Wahrheit der Moral offenkundig. Sie ist Klassen- und Parteimoral.“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 298-299).

„Als Nietzsche Mitte der 1880er Jahre beginnt, verbissen um sein systematisches Hauptwerk (»Der Wille zur Macht«) zu kämpfen, gerät er in die Gefahr, seine »grosse Befreiung« zu verspielen. Er will eine Theorie aus einem Guß, die alles erklärt, alles verstehbar macht, die den Schlüssel des Weltgeheimnisses in die Hand bekommt. Mit einer ungeheuren Theorie soll dem Ungeheuren zu Leibe gerückt werden. Aus dem Willen zur Macht, zunächst verstanden als Prinzip der freien Selbstgestaltung und - steigerung, als magische Verwandlungskraft der Kunst, als innere Dynamik des Gesellschaftslebens, wird schließlich auch ein biologistisches und naturalistisches Prinzip, und damit gerät Nietzsche eben doch unter die Gewalt einer causa prima.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 301).

„Was der Glaube an historische Gesetzmäßigkeiten, die Hypostasierung metaphysischer Wesenheiten, was die religiöse Lebenseinstellung und die aus ihr hervorgehende Moral an Lebensentwertung bewirkt haben mögen, ist wahrscheinlich harmlos im Vergleich zur naturalistischen Entzauberung des Lebendigen, das sich in physikalische, chemische, triebökonomische Prozesse auflöst. Und Nietzsche schreibt keine unzeitgemäße Betrachtung unter dem Titel »Vom Nutzen und Nachteil der Naturwissenschaft für das Leben« (aber: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben«, 1874Nietzsche). Der Kritiker der metaphysischen Hinterwelt läßt sich von den naturwissenschaftlichen Hinterwelten verführen. Er läßt sich auf Sichtweise ein, die den Menschen verdinglichen, die mit der Formel operieren: »der Mensch ist nichts anderes als ...«. Der Mensch gilt nunmehr als Schauplatz von gehirnphysiologischen Vorgängen, von triebdynamischen Spannungen, von chemischen Prozessen. .... Nietzsche … läuft, versuchsweise und spielerisch, auf die andere Seite über und stimmt … sein Loblied auf die Physik an: »Wir (müssen) die besten Lerner und Entdecker alles Gesetzlichen und Nothwendigen in der Welt werden: wir müssen  P h y s i k e r  sein, um, in jenem Sinne,  S c h ö p f e r  sein zu können, - während bisher alle Werthschätzungen und Ideale auf  U n k e n n t n i s  der Physik oder im  W i d e r s p r u c h  mit ihr aufgebaut waren. Und darum: Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr  z w i n g t ,  -  unsere Redlichkeit.« (3,563f.Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 302).

„In »Jenseits von Gut und Böse«, einem Werk, das im Winter 1985/1986 entsteht und in das auch Materialien der Arbeit am »Willen zur Macht« eingegangen sind, schreibt er: »Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesamtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären - nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist -; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könne …, so hätte man damit sich das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als:  W i l l e  z u r  M a c h t .  Die Welt von innenen gesehen … wäre eben ›Wille zur Macht‹ und nichts ausserdem.« (5,55Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 303).

„Nun läßt sich das Naturgeschehen statt als mörderischer »Kampf« ebenso als das »Spiel« der Kräfte ansehen. Es kommt, wie wir gerade durch Neitzsche wissen, auf die wertsetzende Perspektive an. Keine ist zwingend, aber wichtig ist: es ist ein und dieselbe Grenzüberschreitung, die das eine Mal das Leben als ein von Macht beherrschtes Kampfgetümmel, da andere mal als Spiel erscheinen läßt - es ist eine Grenzüberschreitung hin zu einer Gesamtvision des Lebens. Der späte Nietzsche lebt in der zerreißenden Spannung zwischen zwei solchen Visionen, der des großen Weltspiels und der der Macht als causa prima. Der Unterschied dieser beiden Visionen: das große Spiel ermuntert zur ironischen Selbstrelativierung; der Wille zur Macht als »causa-prima-Theorem« indes erlaubt ihm die imaginäre Rache für die erlittenen Demütigungen und Kränkungen, er überläßt sich Phantasmen der Gewalt, die ihm jene ungeheuren Sätze aus »Ecce homo« eingeben, wo von der »Partei des Lebens« die Rede ist, »welche die grösste aller Aufgaben, die Höherzüchtung der Menschheit in die Hände nimmt, eingerechnet die schonungslose Vernichtung alles Entarteten und Parasitischen.« (6,313Nietzsche).“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 304).

„In einer »Der europäische Nihilismus« überschriebenen Skizze vom 10. Juni 1887 - eine wichtige Vorabeit für den »Willen zur Macht« - hat Nietzsche das wirkliche Grauen vor der Natur beschrieben. Es betrifft ihre ungeheure Ungerechtigkeit und Rücksichtslosigkeit. Sie bringt Schwache und Starke hervor, Begünstigte und weniger Begünstigte. Es gibt hier keine Vorsehung, keine gerechte Verteilung der Lebens-Chancen. Vor diesem Hintergrund läßt sich Moral definieren als Versuch, die »Ungerechtigkeit« der Natur auszugleichen, Gegengewichte zu schaffen. Es soll der Macht der natürlichen Schicksale gebrochen werden.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 307).

„Ein besonders genialer Versuch in diesem Sinne war - für Nietzsche - das Christentum. Es hat den »Schlechtweggekommenen« drei Vorteile geboten: Es verlieh dem Menschen einen »absoluten Werth, im Gegensatz zur Kleinheit und Zufälligkeit im Strom des Werdens und Vergehens« (12,211Nietzsche); zum zweiten wurden Leid und und Übel erträglich gemacht, indem ihnen ein »Sinn« gegeben wurde; und zum dritten wurde im Schöpfungsglauben die Welt als vom Geist durchwirkte und darum erkennbare und wertvolle verstanden.. So hat das Christentum verhütet, daß der von der Natur benachteiligte Mensch sich »als Menschen verachtete, daß er gegen das Leben Partei nahm« (12,211Nietzsche). Die christliche Weltdeutung hat die Grausamkeit der Natur gedämpft und Menschen zum Leben ermuntert und darin festgehalten, die sonst vielleicht verzweifelt wären. Sie hat, mit einem Wort, »die Schlechtweggekommenen vor Nihilismus«  (12,215Nietzsche) bewahrt. Wenn man es als Gebot der Menschlichkeit ansieht, dem natürlichen Schicksal nicht einfach seinen Lauf zu lassen, sondern für möglichst viele eine lebbare Ordnung herzustellen, dann müßte man eigentlich dem Christentum dafür, daß es seine »Moral-Hypothese« in die Welt eingeführt hat, dankbar sein. Nietzsche spricht voller Anerkennung von der wertschaffenden Kraft des Christentums, aber er ist dafür nicht dankbar. Warum nicht?  Weil die Rücksichtnahme auf die Schwachen, die Moral des Ausgleichs in seinen Augen die Entwicklung und Entfaltung eines höheren Menschentums behindern. Das höhere Menschentum konnte er sich … nur vorstellen als Aufgipfelung der Kultur in ihren »Verzückungsspitzen«, in den gelungenen Einzelmenschen und Werken. Der Wille zur Macht entfesselt auf der einen Seite diese Dynamik der Aufgipfelung, und es ist ebenfalls der Wille zur Macht, der sich auf der anderen Seite der Schwachen zur moralischen »Partei« formiert, welche diese Aufgipfelung verhindert und schließlich, so Nietzsches Diagnose, zur allgemeinen Nivellierung und Degeneration führt. Diese »Partei«, die aus der »christlichen Moral-Hypothese« die modernsten Konsequenzen zieht, ist die Demokratie und der Sozialismus, die deshalb von Nietzsche so energisch bekämpft werden. Denn für Nietzsche ist nicht das Glück und Wohlergehen der größtmöglichen Zahl, sondern das Gelingen des Lebens in einzelnen Fällen der Sinn der Weltgeschichte. Demokratie und Sozialismus sind für ihn eine Angelegenheit der verächtlich so genannten »letzten Menschen« (Nihilisten; Anm. HB). Nietzsche wirft die sozialstaatliche Ethik der allgemeinen Wohlfahrt über Bord, weil sie für ihn hinderlich ist bei der Selbstgestaltung eines großen Einzelmenschen (bis hin zum Übermenschen; Anm. HB). Wenn aber die großen Persönlichkeiten verschwinden, geht auch der einzige noch verliebene Sinn der Geschichte verloren. Indem Nietzsche diesen Restsinn in der Geschichte verteidigt, greift er die Demokratie an und verkündet, es komme darauf an, die »gänzliche Vergutmüthigung des demokratischen Heerdenthiers« wenigstens zu »verzögern« (11,587Nietzsche).“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 307-308).

„Der Kritiker des Christentums hätte an einem entscheidenden Punkt von ihm lernen können: Das Genie des Christentums bestand nämlich über Jahrhunderte darin, auf eine raffinierte Weise beide Optionen, die der Solidarität und der Selbststeigerung miteinander verbunden zu haben. Der Gottesbezug, wenn man ihn nicht nur moralisch verstand, bedeutete eine ungeheure Ausweitung des Seelischen, die spirituelle Verfeinerung erlaubte eine Selbststeigerung, die auf gesellschaftlicher Ebene solidarisch bleiben konnte. Denn diese Steigerungen und Aufschwünge wurden nicht als eigene Leistung, sondern als Gnade verstanden, was den Stolz der Abgrenzung minderte. Außerdem war die Selbststeigerung in den Zusammenhang der zwei Welten eingelassen: der civitas dei und der civitas civilis. Dort konnte man groß, und hier klein sein. Wer in diesen beiden Welten zu leben versteht, hat weniger Schwierigkeiten, das Prinzip der Selbststeigerung und der Solidarität miteinander zu verbinden. Nietzsche, der auch zur Zeit von »Menschliches, Allzumenschliches« an eine Art »Zweikammersystem« der Kultur dachte - wo auf der einen Seite genialisch eingeheizt und auf der anderen Seite nach Prinzipien des Common sense abgekühlt und im Sinne kollektiver Lebensdienlichkeit ausgeglichen wird -, wollte zuletzt doch die eine Welt und verwarf die raffinierte Zwei-Weltentheorie eines Augustin und Luther. Und so hat er sich gegen das demokratische und nach dem Prinzip der Wohlfahrt organisierte Leben entschieden. Für ihn bedeutete eine solche Welt den Triumph des menschlichen Herdentiers. Er aber wollte vor allem den Unterschied zwischen sich und den vielen Anderen festhalten. Sein Werk ist die große Konfession dieses Bemühens. Es dokumentiert sich darin die lebenslange Anstrengung, aus sich selbst einen großen Einzelmenschen (bis hin zum Übermenschen; Anm. HB) zu machen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 309).

Es gibt aber auch den 1888 von Nietzsche selbst bei seinen Lesern eingeforderten „ironischen Widerstand“: „Es ist durchaus  n i c h t  nöthig, nicht einmal  e r w ü n s c h t ,  Partei für mich zu nehmen: im Gegentheil, eine Dosis Neugierde, wie von einem fremden Gewächs, mit einem ironischen Widerstande, schiene mir eine unvergleichlich  i n t e l l i g e n t e r e  Stellung zu mir.“ (Friedrich Nietzsche, Brief vom 29. Juli 1888Nietzsche) .

„Was Nietzsche im Jahr 1888 von seiner »Götzendämmerung« (»Götzen-Dämmerung«, 1889Nietzsche) sagen wird, daß er darin seine »wesentlichen philosophischen Heterodoxien« (Brief vom 12. August 1888Nietzsche) vorgetrgen habe, gilt bereits für »Jenseits von Gut und Böse« (1886Nietzsche). Er durchmustert die Reihe der metaphysischen Fiktionen, mit denen der abendländische Geist die imaginäre Welt der Haltbarkeit, Einheit und Dauer gegen den Heraklitischen »absoluten Fluss« des Werdens und Vergehens entworfen hat. Es gibt keine »dialektischen« Gegensätze, sondern nur gleitende Übergänge, es gibt überhaupt keine historischen Gesetzmäßigkeiten. Die (Kantschen) Ideen von den Aprioritäten unserer vernunft sind nichts anderes als religiöse Restbestände, es sind liebgewonnene Vorstellungen von den kleinen Ewigkeiten im endlichen Menschenverstand. Überhaupt ist das »Ich« eine Funktion. Es gibt, auch beim Menschen, nur Ereignisse, taten, und weil man die Dynamik des anonymen Geschehens nicht aushält, findet man zu den Taten einen Täter hinzu. Das »Ich« ist eine solche Hinzufindung. Mit wenigen Sätzen wird Descartes’ »Cogito ergo sum« von der Bühne gefegt. Gerade beim Denken zeigt sich, daß es erst der Akt des Denkens ist, das den Akteur hervorbringt. Es ist nicht das Ich, das denkt, sondern es ist das Denken, das mich »Ich« sagen läßt. In einer subtilen Analyse des Willens zeigt Nietzsche, daß man viel zu grobschlächtig darüber nachgedacht hat. Der Wille ist nicht, wie Schopenhauer (Nietzsches Erzieher) will, eine dynamische Einheit, sondern ein Gewimmel von unterschiedlichen Strebungen, ein Kampfplatz von Energien, die um die Macht kämpfen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 311-312).

„In einem inspirierten Kapitel untersucht Nietzsche die Macht der Religion. Es kommt ihm dabei besonders auf den Gedanken an, daß die christliche Religion mit ihrer Moral-Hypothese zwar die Schlechtweggekommenen vor der Grausamkeit der ungerechten Natur und damit vor dem Nihilismus schützt, daß sie aber gerade deshalb auch ein Ausdruck des Willens zur Macht ist. Denn das Christentum hat eine ganze spirituelle Lebenswelt hervorgebracht, die der antiken Welt ein Ende bereitet hat, der Siegeszug des Christentums ist also der lebendige Beweis dafür, daß die Umwertung der Werte möglich ist. Aus dieser Perspektive spricht er voll Bewunderung von den religiösen Genies wie Paulus, Augustin oder Ignatius von Loyola; sie haben den gesamten Weltkreis mit ihren Obsessionen infiziert, sie haben die geschichtliche Bühne gedreht und eine Lebenswelt geschaffen, in denen Menschen geistig gewirkt und geatmet haben. Im Vergleich zu diesen religiösen Athleten ist der gewöhnliche Mensch im Zeitalter der entzauberten Moderne und des Nihilismus ein phantasieloses Arbeitstier, eine arme Kreatur: »es scheint, dass sie gar keine Zeit für die Religion übrig haben, zumal es ihnen unklar bleibt, ob es sich dabei um ein neues Geschäft oder ein neues Vergnügen handelt« (5,76Nietzsche). Die nihilistische Kultur kennt nur Geschäft oder Vergnügen. Gegen diese nihilistische Lebens-Verelendung in der Moderne verteidigt Nietzsche sogar die frühere religiöse Kultur: Die ungeheure Wucht, mit der sie Werte geschaffen und durchgesetzt hat, ermuntert ihn, eine künftige Umwertung der Werte, wofür er sich zuständig fühlt, als möglich und als aussichtsreich anzusehen.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 312).

„Die Schrift »Zur Genealogie der Moral« (1887Nietzsche) trägt die in früheren Werken bereits entwickelte Moral-Analyse und Kritik in knapper und grandioser Geschlossenheit vor. Es wird schon seine Richtigkeit haben, wenn Nietzsche in dem zitierten Brief an Meta von Salis über dieses Buch schreibt: »ich muß damals in einem Zustande von fast ununterbrochener Inspiration gewesen sein, daß diese Schrift wie die natürlichste Sache von der Welt dahinläuft. Man merkt ihr keine Mühsal an (Brief vom 22. August 1888Nietzsche). Die »Genealogie« ist nach der »Geburt der Tragödie« (1872Nietzsche) und den »Unzeitgemäßen Betrachtungen« (1873-1876Nietzsche) zum ersten Mal wieder eine in sich geschlossene große Abhandlung, in drei Kapitel gegliedert über »Gut und Böse«, über »Schuld« und »Schlechtes Gewissen« und über die Frage »Was bedeuten asketische Ideale?«. Dem Grundsatz folgend, daß die Grundlagen der Moral selbst nicht moralisch sind, sondern Kampf- und Stärkeverhältnisse widerspiegeln, trägt Nietzsche im ersten Kapitel seine bereits in der »Morgenröthe« (1881Nietzsche) angedeuteten berühmten Gedanken von der Geburt der Moral aus dem Geist des Ressentiments als in sich geschlossene Theorie vor: der Wertung »gut und böse« liegt die andere, ältere zugrunde: »vornehm und schlecht«. Seine These: es waren die Schwachen, Schutzbedürftigen, die den bedrohlich Starken »böse« genannt haben; sie selbst aber galten aus der Perspektive der Starken als die »Schlechten« im Sinne von gewöhnlich, niedrig. Das ganze moralische Universum entsteht aus diesen perspektivischen Zuschreibungen und Bewertungen. Die vom Leben Benachteiligten können sich nur dadurch gegen die Übermacht der Starken schützen, daß sie sich erstens zusammenrotten und zweitens die Werte umwerten, also die Tugenden der Starken wie Rücksichtslosigkeit, Stolz, Kühnheit, Verschwendungslust, Müßiggang u.s.w. als Untugenden definieren und umgekehrt die habituellen Folgen ihrer Schwächen wie Demut, Mitleid, Fleiß, Gehorsam zu Tugenden erklären: »Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert; das  R e s s e n t i m e n t  solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten« (5,270Nietzsche). Die Etablierung ihrer Moral ist die imaginäre Rache, die dann erfolgreich ist, wenn die Starken nicht mehr anders können, als sich selbst aus der Perspektive der Schwachen zu beurteilen. Die Starken sind besiegt, wenn sie sich von der imaginären Welt der Ressentimentmoral einhüllen lassen. Der Kampf in der Moral geht um die Definitionsmacht: wer läßt sich durch wen beurteilen. Der Kampf um die Definitionsmacht führt in das Spiegelkabinett der Selbstbewertungen. Wie definiert man sich selbst. Wer ist das »Ich« der Bewertung und wer das »sich«? Im zweiten Kapitel deutet Nietzsche auf den unermeßlichen Bereich der vorhistorischen Arbeit, durch die das Menschengeschlecht sich selbst erst hervorgebracht hat. Sich in eine Beständigkeit, gar Berechenbarkeit hineinzuzwingen, die Affekte zu mäßigen und zu modellieren, ein Netzwerk von Ritualen und Verhaltensweisen zu knüpfen, dem Trieb ein Gewissen zu machen und das Begehren im Mitwissen sich brechen zu lassen - wie das alles über Jahrtausende zustande kam und wie es dabei zugegangen ist, das wissen wir kaum, es versinkt im Dämmer der Vorgeschichte. Wie, so lautet Nietzsches Frage, gelang es, den Menschen als ein »Thier heranzuzüchten, das  v e r s p r e c h e n  darf« (5,29INietzsche)? Es geht um die lange Geschichte, worin der Mensch zum Individuum wurde dadurch, daß er sich als Dividuum, also als geteiltes Wesen, als ein lebendiges Selbstverhältnis erfuhr. Wie kam es dazu, daß der Mensch zur schmerzenden Wunde wurde, daß etwas in ihm lebt und etwas anderes in ihm denkt, daß es Neigungen in ihm gibt und ein widersprechendes Gewissen, etwas in ihm, das befiehlt und etwas, das gehorcht? In dieser langen Geschichte ist das Christentum allerdings nur eine kurze, wenn auch die einstweilen letzte Episode.“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 312-314).

„Das Christentum mit seiner Moral von Nächstenliebe, Demut und Gehorsam bedeutet für Nietzsche insgesamt einen Sieg der »Sklavenmoral« mit der Folge, daß die starken Naturen, die es natürlich auch weiterhin gibt, zu allen möglichen Kompromissen, Überformungen, Verhüllungen und Indirektheiten im Auslassen ihrer Stärke gezwungen werden. Das dritte Kapitel, wo Genese und Verkörperungen der asketischen Ideale beschrieben werden, ist ein ausgeführtes Beispiel für die Maskierung der Stärke in einer religiösen Demutskultur. Denn der priesterliche Asket ist ein verkappter Machtmensch. In ihm vollzieht sich eine Inversion der Macht. Der asketische Priester - wie auch der Asketismus allgemein - zeigt seine Herrschernatur, indem er gegen den eigenen Leib und die Vielfalt der sinnlichen Bedürfnisse eine rigorose Herrschaft aufrichtet. Der Asket ist der Virtuose des Nein-Sagens. Er ist ein machtvoller Anti-Dionysos. Der Asket verkörpert das Leben als Geist, der ins Leben schneidet. Nietzsche spricht nicht ohne Bewunderung davon, denn es wird ihm bewußt, daß er selbst, trotz dionysischem Ja-Sagen, eher eine asketische Natur ist. Die Dynamik dieses letzten Kapitels hängt genau damit zusammen: Nietzsche merkt, daß er selbst ein Teil des Problems ist, das er eigentlich mit dem »Pathos der Distanz« (5,259Nietzsche) beschreiben wollte. Er hat sein Leben dem Erkennen gewidmet, der Wille zur Wahrheit war sein stärkster Trieb. Aber ist der Wille zur Wahrheit, der sich gegen die spontane Lebenstendenz, gegen wohltätige Illusionen und lebensdienliche Horizontbeschränkungen richtet, ist dieser Wille zur Wahrheit nicht selbst asketischer Geist, der ins Leben schneidet? Wenn am Ende dieses Willens zur Wahrheit der Mensch und seine Welt aus dem Mittelpunkt rückt, wenn die Wissenschaften an der »Selbstverkleinerung des Menschen« (5,404Nietzsche) im Kosmos arbeiten, wenn der Wille zur Wahrheit den redlichen Atheismus heraufführt - dann ist das »die Ehrfurcht gebietende  K a t a s t r o p h e  einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die  L ü g e  i m  G l a u b e n  a n  G o t t  verbietet« (5,409Nietzsche). Diese »Zucht zur Wahrheit« aber ist christlicher Asketismus. Und Nietzsche selbst weiß, daß er ein später Erbe dieser Zucht ist. So kommt Nietzsche am Ende der »Genealogie der Moral« bei sich selbst an: »welchen Sinn hätte unser ganzes Sein, wenn nicht den, dass in uns jener Wille zur Wahrheit sich selbst  a l s  P r o b l e m  zum Bewusstsein gekommen wäre?«  (5,410Nietzsche). Es ist der Sommer 1887 in Sils-Maria, wo Nietzsche die »Genealogie« wie im Fluge niederschreibt. Schon im August beginnt es zu schneien. Weiß und still wird alles um ihn herum, die Gäste in den Hotels reisen nach und nach ab. Nietzsche, der alleine zurückbleibt - was ist er anderes als ein Asket des Willens zur Wahrheit. Am 30. August schreibt er an Peter Gast: »Trotzdem eine Art Zufriedenheit und Fortschritt, in jeder Hinsicht, vor allem ein guter Wille,  n i c h t s  N e u e s  mehr zu erleben, dem ›Außen‹ etwas strenger aus dem Weg zu gehen, und das zu  t h u n ,  wozu man da ist.« (Brief vom 30. August 1887Nietzsche). Aber wozu ist man da?“  (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 314-316).
NACH OBEN *

„Gesetz wider das Christenthum.

Gegeben am Tage des Heils, am ersten Tage des Jahres Eins (- am 30. September 1888 der falschen Zeitrechnung)
Todkrieg gegen das Laster: das Laster ist das Christenthum
E r s t e r  S a t z .  -  Lasterhaft ist jede Art Widernatur. Die lasterhafteste Art Mensch ist der Priester: er  l e h r t  die Widernatur. Gegen den Priester hat man nicht Gründe, man hat das Zuchthaus.
Z w e i t e r  S a t z .  -  Jede Theilnahme an einem Gottesdienste ist ein Attentat auf die öffentliche Sittlichkeit. Man soll härter gegen Protestanten als gegen Katholiken sein, härter gegen liberale Protestanten als gegen strenggläubige. Das Verbrecherische im Christ-sein nimmt in dem Maasse zu, als man sich der Wissenschaft nähert. Der Verbrecher der Verbrecher ist folglich der  P h i l o s o p h .
D r i t t e r  S a t z .  -  Die fluchwürdige Stätte, auf der das Christenthum seine Basilisken-Eier gebrütet hat, soll dem Erdboden gleich gemacht werden und als  v e r r u c h t e  Stelle der Erde der Schrecken aller Nachwelt sein. Man soll giftige Schlangen auf ihr züchten.
V i e r t e r  S a t z .  -  Die Predigt der Keuschheit ist eine öffentliche Aufreizung zur Widernatur. Jede Verachtung des geschlechtlichen Lebens, jede Verunreinigung desselben durch den Begriff »unrein« ist die eigentliche Sünde wider den heiligen Geist des Lebens.
F ü n f t e r  S a t z .  -  Mit einem Priester an Einem Tisch essen stößt aus: man excommunicirt sich damit aus der rechtschaffnen Gesellschaft. Der Priester ist  u n s e r  Tschandala, - man soll ihn verfehmen, aushungern, in jede Art Wüste treiben.
S e c h s t e r  S a t z .  -  Man soll die »heilige« Geschichte mit dem Namen nennen, den sie verdient, als  v e r f l u c h t e  Geschichte; man soll die Worte »Gott«, »Heiland«, »Erlöser«, »Heiliger« zu Schimpfworten, zu Verbrecher-Abzeichen benutzen.
i e b e n t e r  S a t z .  -  Der Rest folgt daraus.
Der Antichrist“
(Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 1889 Nietzsche)

„Mit meiner Verurtheilung des Christenthums möchte ich kein Unrecht gegen eine verwandte Religion begangen haben, die der Zahl der Bekenner nach sogar überwiegt, gegen den  B u d d h i s m u s .  Beide gehören als nihilistische Religionen zusammen - sie sind decadence-Religionen -, beide sind von einander in der merkwürdigsten Weise getrennt. Dass man sie jetzt  v e r g l e i c h e n  kann, dafür ist der Kritiker des Christenthums den indischen Gelehrten tief dankbar. - Der Buddhismus ist hundert Mal realistischer als das Christenthum, - er hat die Erbschaft des objektiven und kühlen Probleme-Stellens im Leibe, er kommt  n a c h  einer Hunderte von Jahren dauernden philosophischen Bewegung, der Begriff »Gott« ist bereits abgethan, als er kommt. Der Buddhismus ist die einzige eigentlich  p o s i t i v i s t i s c h e  Religion, die uns die Geschichte zeigt, auch noch in seiner Erkenntnisstheorie (einem strengen Phänomenalismus -), er sagt nicht mehr »Kampf gegen  S ü n d e « ,  sondern, ganz der Wirklichkeit das Recht gebend, »Kampf gegen das  L e i d e n « .  Er hat - dies unterscheidet ihn tief vom Christenthum - die Selbst-Betrügerei der Moral-Begriffe bereits hinter sich, - er steht, in meiner Sprache geredet,  j e n s e i t s  von Gut und Böse. - Die  z w e i  physiologischen Thatsachen, auf denen er ruht und die er ins Auge fasst, sind: einmal eine übergrosse Reizbarkeit der Sensibilität, welche sich als raffinirte Schmerzfähigkeit ausdrückt,  s o d a n n  eine Übergeistigung, ein allzulanges Leben in Begriffen und logischen Prozeduren, unter dem der Person-Instinkt zum Vortheil des »Unpersönlichen« Schaden genommen hat (- Beides Zustände, die wenigstens Einige meiner Leser, die »Objektiven«, gleich mir selbst, aus Erfahrung kennen werden) Auf Grund dieser physiologischen Bedingungen ist eine  D e p r e s s i o n  entstanden: gegen diese geht Buddha hygienisch vor. Er wendet dagegen das Leben im Freien an, das Wanderleben, die Mässigung und die Wahl in der Kost; die Vorsicht gegen alle Spirituosa; die Vorsicht insgleichen gegen alle Affekte, die Galle machen, die das Blut machen, die das Blut erhitzen; keine  S o r g e ,  weder für sich, noch für Andre. Er fordert Vorstellungen, die entweder Ruhe geben oder erheitern - er erfindet Mittel, die andren sich abzugewöhnen. Er versteht die Güte, das Gütig-sein als gesundheitfördernd.  G e b e t  ist ausgeschlossen, ebenso wie die  A s k e s e ;  kein kategorischer Imperativ, kein  Z w a n g  überhaupt, selbst nicht innerhalb der Klostergemeinschaft (- man kann wieder hinaus -) Das Alles wären Mittel, um jene übergrosse Reizbarkeit zu verstärken. Eben darum fordert er auch keinen Kampf) gegen Andersdenkende; seine Lehre wehrt sich gegen nichts mehr als gegen das Gefühl der Rache, der Abneigung, des ressentiment (- »nicht durch Feindschaft kommt Feindschaft zu Ende«: der rührende Refrain des ganzen Buddhismus. …) Und das mit Recht: gerade diese Affekte wären vollkommen  u n g e s u n d  in Hinsicht auf die diätetische Hauptabsicht. Die geistige Ermüdung, die er vorfindet, und die sich in einer allzugrossen »Objektivität« (das heisst Schwächung des Individual-Interesses, Verlust an Schwergewicht, an »Egoismus«) ausdrückt, bekämpft (er) mit einer strengen Zurückführung auch der geistigsten Interessen auf die  P e r s o n .  In der Lehre Buddha's wird der Egoismus Pflicht: das »Eins ist Noth«, das »wie kommst du vom Leiden los« regulirt und begrenzt die ganze geistige Diät (- man darf sich vielleicht an jenen Athener erinnern, der der reinen »Wissenschaftlichkeit« gleichfalls den Krieg machte, an Sokrates, der den Personal-Egoismus auch im Reich der Probleme zur Moral erhob.)“ (Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 1889, S. 22-23Nietzsche).

„Letzter Wille.

So sterben
wie ich einst sterben sah —,
den Freund, der Blitze und Blicke
göttlich in meine dunkle Judend warf.
Muthwillig und tief,
in der Schlacht ein Tänzer —,

unter Kriegern der Heiterste,
unter Siegern der Schwerste,
auf seinem Schicksal ein Schicksal stehend,
hart, nachdenklich, vordenklich —:

erzitternd darob,  d a s s  er siegte,
jauchzend darüber, dass er  s t e r b e n d  siegte —:
befehlend, indem er starb
— und er befahl, dass man  v e r n i c h t e  …

So sterben,
wie ich ihn einst sterben sah:
siegend,  v e r n i c h t e n d  …“

(Friedrich Nietzsche,
Dionysos-Dithyramben
, 1889, S. 14 Nietzsche).
„Das Feuerzeichen.

Hier, wo zwischen Meeren die Insel wuchs,
ein Opferstein jäh hinaufgethürmt,
hier zündet sich unter schwarzem Himmel
Zarathustra seine Höhenfeuer an,
Feuerzeichen für verschlagne Schiffer,
Fragezeichen für Solche, die Antwort haben. …

Diese Flamme mit weissgrauem Bauche
—  in kalte Fernen züngelt ihre Gier,
nach immer reineren Höhn biegt sie den Hals  —
eine Schlange gerad aufgerichtet vor Ungeduld:
dieses Zeichen stellte ich vor mich hin.

Meine Seele selber ist diese Flamme,
unersättlich nach neuen Fernen
lodert aufwärts, aufwärts ihre stille Gluth.
Was floh Zarathustra vor Thier und Menschen?
Was entlief er jäh allem festen Lande?
S e c h s  Einsamkeiten kennt er schon -,
aber das Meer selbst war nicht genug ihm einsam,
die Insel liess ihn steigen, auf dem Berg wurde er zur Flamme,
nach einer s i e b e n t e n  Einsamkeit
wirft er suchend jetzt die Angel über sein Haupt.

Verschlagne Schiffer! Trümmer alter Sterne!
Ihr Meere der Zukunft! Unausgeforschte Himmel!
nach allem Einsamen werfe ich jetzt die Angel:
gebt Antwort auf die Ungeduld der Flamme,
fangt mir, dem Fischer auf hohen Bergen,
meine siebente  l e t z t e  Einsamkeit!“

(Friedrich Nietzsche,
Dionysos-Dithyramben, 1889, S. 19-20 Nietzsche).

„Die erste Kirche kämpfte ja, wie bekannt,  g e g e n  die »Intelligenten« zu Gunsten der »Armen des Geistes«; wie dürfte man von ihr einen intelligenten Krieg gegen die Passion erwarten ?  - Die Kirche bekämpft die Leidenschaft mit Ausschneidung in jedem Sinne: ihre Praktik, ihre »Kur« ist der  C a s t r a t i s m u s .  Sie fregte nie: »wie vergeistigt, verschönt, vergöttlicht man eine Begierde?«  - sie hat zu allen Zeiten den Nachdruck der Disciplin auf die Ausrottung (der Sinnlichkeit, des Stolzes, der Herrschaft, der Habsucht, der Rachsucht) gelegt. - Aber die Leidenschaften an der Wurzel angreifen heisst das Leben an der Wurzel angreifen: die Praxis der Kirche ist  l e b e n s f e i n d l i c h  …“ (Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, S. 28-29Nietzsche).

„Das Christenthum, aus jüdischer Wurzel und nur verständlich als Gewächs dieses Bodens, stellt die G e g e n b e w e g u n g  gegen jede Moral der Züchtung, der Rasse, des Privilegiums dar: - es ist die  a n t i a r i s c h e  Religion par excellence: das Christenthum die Umwerthung aller arischen Werthe, der Sieg der Taschandala-Werthe, das Evangelium den Armen, den Niedrigen gepredigt, der Gesammt-Aufstand alles Niedergetretenen, Elenden, Missrathenen, Schlechtweggekommenen gegen die »Rasse«, - die unsterbliche Tschandala-Rache als  R e l i g i o n  d e r  L i e b e  …“  (Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, S. 47-48Nietzsche).

„Die Moral der  Z ü c h t u n g  und die Moral der  Z ä h m u n g  sind in den Mitteln, sich durchzusetzen, vollkommen einander würdig; wir dürfen als obersten Satz hinstellen, dass, um Moral zu  m a c h e n ,  man den unbedingten Willen zum Gegentheil haben muss. Dies ist das grosse, das  u n h e i m l i c h e  Problem, dem ich am längsten nachgegangen bin: die Psychologie der »Verbesserer« der Menschheit. Eine kleine und im Grunde bescheidne Thatsache, die der sogenannten pia fraus, gab mir den ersten Zugang zu diesem Problem: die pia fraus, das Erbgut aller Philosophen und Priester, die die Menschheit »verbesserten«. Weder Manu, noch Plato, noch Confuzius, noch die jüdischen und christlichen Lehrer haben je an ihrem  R e c h t  zur Lüge gezweifelt. Sie haben  a n  g a n z  a n d r e n   R e c h t e n  nicht gezweifelt. .... In Formel ausgedrückt dürfte man sagen:  a l l e  Mittel, wodurch bisher die Menschheit moralisch gemacht werden sollte, waren von Grund auf  u n m o r a l i s c h .“  (Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, S. 48Nietzsche).

„Der  f r e i g e w o r d n e  Mensch, um wie viel mehr der freigewordne  G e i s t ,  tritt mit Füssen auf die verächtliche Art von Wohlbefinden, von dem Krämer, Christen, Kühe, Weiber, Engländer und andere Demokraten träumen. Der freie Mensch ist  K r i e g e r .“  (Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, S. 85-86Nietzsche).

„Ich kenne mein Loos, es wird sich einmal an meinen Namen die Erinnerung an etwas Ungeheures anknüpfen, - an eine Krisis, wie es keine auf Erden gab, an die tiefste Gewissens-Collision, an eine Entscheidung, heraufbeschworen  g e g e n  Alles, was bis dahin geglaubt und geheiligt war. Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit. - Und mit Alledem ist Nichts in mir von einem Religionsstifter - Religionen sind Pöbel-Affairen, ich habe nöthig, mir die Hände nach der Berührung mit religiösen Menschen zu waschen. .... Ich  w i l l  keine »Gläubigen«, ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu glauben, ich rede niemals zu Massen. .... Ich habe eine schreckliche Angst davor, dass man mich eines Tages  h e i l i g  spricht: man wird errathen, weshalb ich dies Buch  v o r h e r  herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt. .... Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst. .... Vielleicht bin ich ein Hanswurst. … Und trotzdem oder vielmehr  n i c h t  trotzdem - denn es gab nichts Verlogeneres als Heilige - redet aus mir die Wahrheit. - Aber meine Wahrheit ist  f u r c h t b a r :  denn man hiess bisher die Lüge Wahrheit.  -  U m w e r t h u n g  a l l e r  W e r t h e :  das ist meine Formel für einen Akt höchster Selbstbesinnung der Menschheit, der in mir Fleisch und Genie geworden ist. Mein Loos will, dass ich mich gegen die Verlogenheit von Jahrtausenden im Gegensatz weiss. .... Ich erst habe die Wahrheit entdeckt, dadruch dass ich zuerst die Lüge als Lüge empfand - roch. .... Mein Genie ist in meinen Nüstern. .... Ich widerspreche, wie nie widersprochen worden ist und bin trotzdem der Gegensatz eines neinsagenden Geistes. Ich bin ein  f r o h e r  B o t s c h a f t e r ,  wie es keinen gab. Ich kenne Aufgaben von einer Höhe, dass der Begriff dafür bisher gefehlt hat; erst von mir an giebt es wieder Hoffnungen. Mit Alledem bin ich nothwendig auch der Mensch des Verhängnisses. Denn wenn die Wahrheit mit der Lüge von Jahrtausenden in Kampf tritt, werden wir Erschütterungen haben, einen Kampf von Erdbeben, eine Versetzung von Berg und Thal, wie dergleichen nie geträumt worden ist. Der Begriff Politik ist dann gänzlich in einen Geisterkrieg aufgegangen, alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an giebtes auf Erden  g r o s s e  P o l i t i k .  - Will man eine Formel für ein solches Schicksal,  d a s  M e n s c h  w i r d ?  -  Sie steht in meinem Zarathustra.
 –   U n d   w e r   e i n   S c h ö p f e r   s e i n   w i l l   i m   G u t e n   w i e   i m   B ö s e n ,   d e r   m u s s   e i n   V e r n i c h t e r   e r s t   s e i n   u n d   W e r t h e   z e r b r e c h e n .
 A l s o  g e h ö r t  d a s  h ö c h s t e  B ö s e   z u r   h ö c h s t e n   G ü t e :   d i e s e   a b e r   i s t   d i e   s c h ö p f e r i s c h s t e .
Ich bin bei weitem der furchtbarste Mensch, den es bisher gegeben hat; dies schliesst nicht aus, dass ich der wohltätigste sein werde. Ich kenne die Lust am   V e r n i c h t e n   in einem Grade, die meiner Kraft zum vernichten gemäss ist, - in Beidem gehorche ich neiner dionysischen Natur, welche das Neinthun und das Jasagen zu trennen weiss. Ich bin der erste   I m m o r a l i s t :   damit bin ich der erste   V e r n i c h t e r   par excellence. -“ (Friedrich Nietzsche, Ecce homo, 1889, S. 111-112).

„Die  E n t d e c k u n g  der christlichen Moral ist ein Ereigniss, das nicht seines Gleichen hat, ein wirkliche Katastrophe. Wer über sie aufklärt, ist … ein Schicksal, - er bricht die Geschichte der Menschheit in zwei Stücke. Man lebt  v o r  ihm, man lebt  n a c h  ihm. .... Der Blitz der Wahrheit traf gerade das, was bisher am Höchsten stand: wer begreift,  w a s  da vernichtet wurde, mag zusehn, ob er überhaupt noch Etwas in den Händen hat. Alles, was bisher »Wahrheit« hiess, ist als die schädlichste, tückischste, unter irdischste Form der Lüge erkannt; der heilige Vorwand, die Menschheit zu »verbessern« als die List, das Leben selbst  a u s z u s a u g e n ,  blutarm zu machen. Moral als  V a m p y r i s m u s .  .... Wer die Moral entdeckt, hat den Unwerth aller Werthe mit entdeckt, an die man glaubt oder geglaubt hat; er sieht in der verehrtesten, in den selbst  h e i l ig  gesprochnen Typen des Menschen nichts Ehrwürdiges mehr, er sieht die verhängnissvollste Art von Missgeburten darin, verhängnissvoll,  w e i l  s i e  f a s c i n i r t e n  .... Der Begriff »Gott« erfunden als Gegensatz-Begriff zum Leben, - in ihm alles Schädliche, Vergiftende, Verleumderische, die ganze Todfeindschaft gegen das Leben in eine entsetzliche Einheit gebracht! Der Begriff »Jenseits«, »wahre Welt« erfunden, um die  e i n z i g e  Welt zu entwerthen, die es giebt, - um kein Ziel, keine Vernunft, keine Aufgabe für unsre Erden-Realität übrig zu behalten! Der Begriff »Seele«, »Geist«, zuletzt gar noch »unsterbliche Seele«, erfunden, um den Leib zu verachten, um ihn krank - »heilig« - zu machen, um allen Dingen, die Ernst im Leben verdienen, den Fragen von Nahrung, Wohnung, geistiger Diät, Krankenbehandlung, Reinlichkeit, Wetter, einen schauerlichen Leichtsinn entgegenzubringen! Statt der Gesundheit das »Heil der Seele« - will sagen eine folie circulaire zwischen Busskrampf und Erlösungs-Hysterie! Der Begriff »Sünde« erfunden sammt dem zugehörigen Folter-Instrument, dem Begriff »freier Wille«, um die Instinkte zu verwirren, um das Misstrauen gegen die Instinkte zur zweiten Natur zu machen! Im Begriff des »Selbstlosen«, des »Sich-selbst-Verleugnenden« das eigentliche decadence-Abzeichen, das  G e l o c k t-werden  vom Schädlichen, das Seinen-Nutzen-nicht-mehr-finden-k ö n n e n ,  die Selbst-Zerstörung zum Werthzeichen überhaupt gemacht, zur »Pflicht«, zur »Heiligkeit«, zum »Göttlichen« im Menschen! Endlich - es ist das Furchtbarste - im Begriff des  g u t e n  Menschen die Partei alles Schwachen, Kranken, Missrathnen, An-sich-selber-Leidenden genommen, alles dessen,  w a s  z u  G r u n d e  g e h n  s o l l  -,  das Gesetz der  S e l e k t i o n  gekreuzt, ein Ideal aus dem Widerspruch gegen den stolzen und wohlgerathenen, gegen den jasagenden, gegen den zukunftsgewissen, zukunftverbürgenden Menschen gemacht - dieser heisst nunmehr  d e r  B ö s e  .... Und das Alles wurde geglaubt als Moral!“  (Friedrich Nietzsche, Ecce homo, 1889, S. 119-120).

„—  Hat man mich verstanden? —  D i o n y s o s  g e g e n  d e n  G e k r e u z i g t e n  ….“  (Friedrich Nietzsche, Ecce homo, 1889, S. 120).


Sitte und Übersitte!
Ethik und Hyperethik !
Moral und Hypermoral!

NACH OBEN Das Buch Moral und Hypermoral (1969) von Arnold Gehlens zieht „einen ethischen Pluralismus ans Licht, d.h. es behandelt die Tatsache, daß es mehrere voneinander funktionell wie genetisch unabhängige und letzte sozialregulative Instanzen im Menschen gibt. Eine Ethik »aus einem Guß« ist immer eine kulturelle Stilisierung des Denkens, Fühlens und Verhaltens gewesen, plausibel aus einer kulturellen und politischen lage heraus, eine überspannte Metapher der Wirklichkeit, wie die Kunst. Im gegenwärtigen Zeitpunkz ist, wenigstens in der westlichen Welt, davon keine Rede, der Pluralismus mitsamt den darin mitgeborenen Krisen und Reibungen tritt deutlich ans Licht. Soziologisch gesehen gibt es daher miteinander streitende und moralische Gruppierungen, darunter laute und stumme, mit gedruckten und ungedruckten Katechismen, offiziell akzeptierte und totgeschgwiegene, dennoch lebende, mit allen Alltagskompromissen und den gelegentlichen Zusammenstößen, die die Stimme der wahrheit sind, nämlich des Pluralismus.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 10).

„Normalerweise leben die Menschen in einem Durcheinander »mittlerer Tugendhaftigkeit«, von durchschnittlicher Redlichkeit bei einiger Toleranzbreite; auch mit sehr verschiedenen Graden der Verhärtung, und so werden sie den Situationen teils gerecht, teils gehen sie sie gewohnheitsmäßig durch, teils bleiben sie stumpf. Eine verschärfte Grundsätzlichkeit und Konzentration wird im Leben der Individuen und Völker nur unter seltenen Bedingungen herausgefordert, so etwa angesichts ungewöhnlicher Risiken und Bedrohungen oder dann, wenn in Zeiten des Umbruchs einei ieologie dazu dient, ein Spannungsgefälle aufrecht zu erhalten, so daß der Gegner greifbar bleibt; auch gibt es Zeiten, da plötzliche oder chronische Erschütterungen die Reflexion aufjagen, die sich dann immer bis in die extremsten Positionen entfaltet. .... Es gibt mehrere Fundamente der Moral, mehrere Quellen des Sollens, die durchaus unabhängig, ja sogar miteinander unverträglich sind; dies stellt sich erst dann heraus, wenn Situationen eintreten, die extreme Lösungen erfordern, so daß sich das Ethos radikalisiert. So führte bekanntlich eine verschärfte, radikalisierte Jenseits- und Erlösungsreligion in der Regel zur kategorischen Verwermg bestimmter innerweltlicher Verhaltensweisen, einschließlich des dazugehörigen Ethos, z.B. der Familiengründung oder des Kriegsdienstes. Es gibt somit ethische Impulse, die in Realrepugnanz stehen, in sachlichem Widerstreit, aber diese Intoleranzen treten erst unter bestimmten Bedingungen hervor.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 26).

„Wenn eine Gesellschaft tolerant ist, d.h. in ethischen Grundfragen Diskordanzen als erträglich proklamiert, dann muß sie entweder in sich oder außer sich keine Feinde mehr haben oder ihre Beschwichtigungsformeln für ausreichend halten; sie mag auch von der Verharmlosung benommen sein, oder vielleicht hat sie bereits einen Tempel der Alleinherrschaft errichtet, in dessen Schatten alle anderen Werte bagatellisiert werden, wahrscheinlich dem Gotte Plutos, der übrigens den Alten als unmündig galt und als Kind dargestellt wurde. Der Übergang von der Torleranz in den Nihilismus des Geltenlassens von schlechthin Allem läßt sich schwer abgrenzen, diese friedliche Tugend ist daher im öffentlichen Bereich ungewöhnlich zweideutig, so daß D. H. Lawrence die Toleranz als eine »heimtückische moderne Krankheit« (Die gefiederte Schlange) beschreiben konnte.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 40).

Von der Moral Robespierres sagte Hegel, daß „Abstraktionen in der Wirklichkeit geltend zu machen heiße, die Wirklichkeit zerstören; der Fanatismus der Freiheit, dem Volke in die Hand gegeben, sei fürchterlich geworden (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie der Weltgeschichte, XV, S. 552). Schon aus den Beobachtungen, die man an den Kynikern und Stoikern anstellen kann, folgt das Gesetz der Freisetzung von Aggression durch die Radikalisierung der Moral.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 41).

„Das Kernstück des ethischen Wandels der Neuzeit besteht nun, wie der Soziologe Götz Briefs schon im Jahre 1926 ausführte, in der Ethisierung des Ideals des Wohllebens (Das gewerbliche Proletariat, in: Grundriß der Sozialökonomik, IX, S. 1Briefs). Nicht die bloße Abweisung von Not und Leiden, sondern das Erfüllungsglück selbst, das Wohlhaben werden hier zu Sollforderungen erhoben, und für jede Beeinträchtigung solcher Forderungen finden sich zurechenbare, haltbare Instanzen, die mit Empörung gemißbilligt werden. Der Zustand der Entbehrung oder gar des Leidens an ihr soll nicht sein und darf nicht sein. Da nun alle diese physiologischen und auch die vitalen Zustände von außen her durch die Andienung von Gütern in hohem Grade lenkbar und steigerbar sind, und da ferner die modernen Industriegesellschaften über die entsprechende Kapazität für Produktion und Verteilung verfügen, wird der Staat zum Adressaten der Erfüllungswünsche und die Politik der Idee nach zu einer Technik des Glücks. Damit ist der Sieg der Moral der Aufklärung vollendet, denn sie hatte diesen Weg eingeschlagen.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 61). Kunze

„Die innere Verbindung der Lusterlebnisse mit dem Rationalismus ist von Bentham (1789) nur definitorisch begriffen worden, wenn er den Nutzen als diejenige Eigenschaft in beliebigen Objekten definierte, wodurch die Lust, Wert oder Glück hervorbringen oder umgekehrt das Einterten von Unglück, Schmerz und Übeln verhindern. Weit tiefer sah Max Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, 1913, S. 349): »Aller praktische Eudaimonismus, jedes ethische Verhalten, in dem Lustgefühle Ziele und Zwecke des Strebens und Wollens darstellen, muß notwendig die Tendenz annehmen, alle in ihm enthaltene Willenstätigkeit auf die bloße Vermehrung der sinnlichen Lust zu richten, d.h. also hedonistisches Verhalten zu werden. Der Grund dafür ist, daß nur die Ursachen der sinnlichen Lust unmittelbar praktisch lenkbar sind.« Wir wollen hier einen Moment verweilen und feststellen, daß der Liberalismus von Anfang an in optimistisch-verharmlosender Form den Individualismus Aller zu einem kollektiven Glück zusammenspielte - eine vorpolitische Gutmütigkeit. Für Morelly ist die Eigenliebe von Natur aus unlösbar mit dem Instinkt des Wohlwollens verknüpft, so spielt sie in der Sphäre der gesellschaftlichen Beziehungen dieselbe Rolle wie Newtons Gravitatiosngesetz in der physischen Welt. Dies entspricht der Idee einer gleichmäßigen Glücksverteilung, und nach Helvetius und Holbach hat es die Natur so eingerichtet, daß der Mensch nicht glücklich sein kann ohne das Glück anderer - zu pädagogisch, um wahr zu sein. Doch ließ sich diese Ideologie politisch umsetzen, und den Übergang zu einem egalitären Glückssozialismus findet man schon bei Babeuf: »Garantiert jedem einzelnen Bürger einen Zustand des beständigen Glücks, die Befriedigung der Bedürfnisse Aller, ein unveränderliches Auskommen, unabhängig von der Unfähigkeit, der Unmoral und dem schlechten Willen der Machthaber!«  In dieser politischen Hinsicht konnte Saint-Just sagen: »Das Glück ist eine neue Idee in Europa«. Wenn die Daseinsnot am schlechten Willen der Regierenden liegt, kann man wie ein Provinzanwalt das große, keinesegs menschenfreundliche Schicksal auf Personen ablenken und diese haftbar machen.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 63-64).

„Der Haß gegen den Luxus der Feudalen …haben nun gerade bei den logisch konsequentesten, d.h. blutigsten Fortschrittlern den Gedanken an Glücksmaximierung ausgeschlossen: Robespierre, Sain-Just und Babeuf verkündeten einhellig: »le bonheur de médiocrite« - das Kleingärtnerglück. »Wir bieten euch das Glück, das aus der Freude entsteht, wenn man das Notwendige ohne Überfluß genießt; das Glück, frei und geruhsam nur zu leben, sich in Frieden an den Sitten und Erfolgen der Revolution zu erbauen und zur Natur zurückzukehren …, ein Pflug, ein Feld und ein Häuschen, fern von der Gier des Räubers, dort ist das Glück.« (Jakob L. Talmon, Die Ursprünge der totalitären Demokratie, 1961, S. 28)). Nach Saint-Just von Robespierre gebilligten Programm sollte es keine Dienstboten mehr geben, keine goldenen oder silbernen Geräte, und Kinder unter 16 Jahren sollten gar kein Fleisch essen, Erwachsene nur alle drei Tage. In Paris verteilte man eine Zeitlang nur eine Brotsorte, das Gleichheitsbrot (Wilhelm Roscher).“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 64). Kunze

„Daß der Humanitarismus oder die zur ethischen Pflicht gemachte unterschiedslose Menschenliebe von dem Masseneudaimonismus zu unterscheiden ist, auch wenn beide sich heute aufs engste verbunden haben, geht schon aus seiner antiken Herkunft hervor. Dagegen kam der Masseneudaimonismus als Idee, noch nicht als lebensfähige Realität, erst in der Aufklärungszeit zutage und fand damals schon die Amalgamierung mit Vorstellungen von allgemeiner Gleichheit. Der Humanitarismus kann mit und ohne Begleitung religiöser Motive auftreten, er ist … auf Weltverkehr und Großimperien bezogen und durchaus politisch, wenn seine Demut als Herrschaftsmittel kluger Minderheiten brauchbar ist, die vorhandene Exklusivrechte unterlaufen, die Oberklassen moralisch entwaffnen oder den präsumtiven Weltherrn sich andienen wollen. Für großimperiale Ambitionen ist er deshalb bis zu einem gewissen Grade bündnisfähig.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 79-80).

„Das Aufkommen des Humanitarismus läßt sich in der Spätantike gut beobachten. Nach endlosen, mit äußerster Grausamkeit geführten Kämpfen und Ausrottungen, nach dem Aufstieg und Niederbruch immer neuer Reiche und Herrschaften, nach wechselseitigen Abschlachtungen, bei denen Staaten- und Bürgerkriege ununterscheidbar wurden, hatte sich im 4. Jahrhundert (v. Chr.; Anm. HB) die Friedenssehnsucht ausgebreitet, den großen Handelsräumen folgend. Das Alexanderreich setzte die An- und Ausgleichung von Hellenen und Barbaren im Lösungsmittel der griechischen Kultur ins Werk, den neuen Gottkönigen und Weltherrschern konnte eine zugleich apolitische, pazifistische und überall kursfähige Ideologie nur genehm sein; derselbe Vorgang wiederholte sich später noch einmal, als es darum ging, das römische Imperium mit dem gleichen Geist zu imprägnieren. Arnold A. T. Ehrhardt (Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, 1959) sagt deshalb, die mittlere Stoa zur römischen Zeit habe den politischen Fühern der damaligen zivilisierten Welt die Aufgabe zugewiesen, das Licht der hellenischen Zivilisation über die ganze Erde zu verbreiten. Licht der ellenischen Zivilisation bedeutet natürlich: die Ethik und Ideologie ihrer Wortführer. Diese aber hätten sich kaum so durchdringend zur Geltung gebracht, wäre ihnen nicht die Mentalität großer Teile der Bevölkerung ntgegengekommen. Das brachte die Realität in die Theorie. Schon im eigentlich griechischen Raum wurde im 4. Jahrhundert (v. Chr.; Anm. HB) die Kriegführung humaner, Städtezerstörungen und Massakers seltener, man ließ Gefangene auch ohne Lösegeld frei. Parallel mit dieser Änderung stieg der Einfluß der Frauen, in Athen konnten sie ohne Anwalt vor Gericht plädieren, die Schuldhaft wurde abgebaut. Das Alexanderreich sah wachsenden Reichtum, Banken, Mietshäuser, Theater breiteten sich bis in die kleinsten Städte aus, der Hafenzoll zu Rhodos warf eine Million Drachmen ab. Der nach Alexandrien geflüchtete Kleomenes von Sparta erhielt eine Pension von 144000 Drachmen - zweihundertfünfzig Jahre vorher hatte man den Pausanias noch im Tempel eingemauert und verhungern lassen. Alle denkbaren Wissenschaften wurden betrieben, die Emanzipation begann: Damen ließen ihre Wagen in Olympia laufen, in Ägypten wie in Sparta waren sie Grundbesitzerinnen, sie schrieben Bücher und gründeten Clubs. So hält sich im Umkreis erst der hellenistischen Kultur, dann des römischen Reimes das Ideal der Menschenfreundlichkeit als öffentliche Meinung, zur Zeit Domitians ist Dio Chrysostomos »ganz durmdrungen von dem Humanitätsgedanken, wie die Kyniker und Stoiker hält er die Unterschiede der Menschen mit Ausnahme der sittlichen für nichtig: das ganze Menschengeschlecht ist achtenswert und gleich vornehm« (v. Arnim). Unter dem Einfluß der stoischen Ethik drangen philanthropische Tendenzen vor, das Leben des Sklaven, die Ehre der sklavin wurden durm immer neue Gesetze geschützt; der Staat begann sich sozial zu betätigen, indem er arme Kinder verpflegte, bei Bankrotten und Konfiskationen schonte man das Existenzminimum der Angehörigen, ein ungemeiner Fortschritt im Vergleich zu der eisernen Härte des alten Schuldrechts. Trajan wünschte, daß man den Christen nicht besonders nachspüren solle, so verdächtig sie seien, und keinen unterschriftslosen Anzeigen nachgehen. Ulrich Kahrstedt (Geschichte des griechisch-römischen Altertums, 1948) beschreibt uns, wie vom Philosophenkaiser Marc Aurel abwärts aus allen Schichten derselbe Ton klingt: Milde, Mäßigung und Frömmigkeit tun not, niemand ist frei von Sünde, niemand werfe einen Stein auf den Nächsten. Die Eroberer und Feldherren waren Verirrungen auf dem Wege zum wahrhaft Guten - hundert Jahre später allerdings mußte Aurelian gegen die Barbaren schon die Hauptstadt selber ummauern, und von geordneten Finanzen war keine Rede mehr, der einfache Zugriff auf Sachwerte ersetzte sie. Aber die Liebe zur stummen Kreatur klang auf, die Tempelverwaltungen verlegten Prozessionsstraßen, deren Steilheit für die Zugtiere eine Qual war. Im Jahre 1961 wurde ein Taxifahrer in Köln wegen Tierquälerei zu 70 DM Geldstrafe verurteilt, weil er mit seinem Wagen in einen Taubenschwarm geraten war und drei getötet hatte. Auf ihr Verhalten hätte er sich einstellen müssen, sagte der Richter (vgl. Der Spiegel, 7 / 1961).“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 80-81).

Ist die moderne Moral nur noch Konsumentenmoral?  Jedenfalls ist das humanitäre Ethos ist „unter die Merkmale der Dekadenz zu zählen, wobei das schwer definierbare, aber unentbehrliche Wort Dekadenz etwas wie den inneren und äußeren Kontaktverlust mit der Geschichte bezeichnen würde, wobei sich biologische Kategorien, meist incognito, im Bewußtsein durchsetzen. Die ideologischen Autoren wie Arnold Toynbee strahlen dann einen Optimismus aus, den sie im Grunde gar nicht aus geistigen Quellen beziehen: »Ich glaube immer noch, daß nicht allein bei uns (!) sich der moralische Standard während der letzten zweihundert Jahre gewaltig verbessert hat …, tatsächlich glaube ich, ganz entgegen der Mode, an moralischen Fortschritt, das ist eine zunehmende und aktive Anerkennung der Tatsache, daß andere menschliche Wesen genauso menschlich sind wie man selbst« (FAZ, 28. 12.1962). Diese Anerkennung vollzieht sich jenseits von Phrasen und allein überzeugend im biologischen Bereich. Wenn Toynbee übrigens seine Oberzeugungen als gegen die Mode gerichtet empfand, dann täuschte er sich, sie blieb ganz auf seiner Seite, denn diese Ethik ächtet im Herrschaftsbereich der Massenmedien, zumal in der Bundesrepublik, und im Zusammenhang mit dem Sozialeudaimonismus so erfolgreich jede andere Auffassung menschlicher Beziehungen, daß man mit Don Quijote rivalisieren muß, um auch nur Einschränkungen anzumelden. »Es gibt heute, sagte Pareto, eine humanitäre Religion, die den Gedankenausdruck der Menschen reguliert, und wenn sich zufällig einer dem entzieht, dann erscheint er als Ungeheuer, wie jemand im Mittelalter als Ungeheuer erschienen wäre, der die Göttlichkeit Jesu geleugnet hätte« (dazu Cours de Soc. Gén., § 1172, I). Es ist allerdings auch diesem großen Geist nicht gelungen, den Humanitarismus abzuleiten, so daß er in den Interpretationen wemseite. Im § 1139 des Hauptwerks begriff er ihn als entstanden aus dem sozialen Ressentiment, in § 2471 aus der Abschwächung haltender Instinkte, dann § 2474 als eine Krankheit der Energielosen, in § 1143 aus der instinktiven Abwehr des Leidens, die sich als Symptom bei den Eliten in Dekadenz finde. Aber das alles ist zu psychologisch gedacht, es handelt sich im Grunde um eine »Erweiterung«, wie wir sie schon am Anfang des Kapitel 5 (Gehlen) feststellten, als von der Erweiterung ursprünglich instinktnaher Regulationen die Rede war. Jetzt haben wir einen neuen Fall dieses anthropologisch sehr bedeutenden Prozesses der Elargierung von Instinktresiduen, die sich wie Gummi ausdehnen können und dann sehr große Bereiche einbeziehen. Hier handelt es sich nämlich um die Ausdehnung und Entdifferenzierung des ursprüngliche Sippen-Ethos oder von Verhaltensregulationen innerhalb der Großfamilie. Dies sind von Grund aus antistaatliche, pazifistische und generative Einstellungen. Im Bunde mit dem Masseneudaimonismus wird die Unwiderstehlichkeit dieses Ethos verständlich, das mit der Hebung des Lebensstandards aller Menschen und mit ihrer gegenseitigen friedlichen Anerkennung zugleich auf eine globale Endogamie zusteuert, so daß man zu der Überzeugung kommt, wir hätten hier den Ausdruck oder die Ideologie der steilen Zunahme der Weltbevölkerung vor uns - die rasende Multiplikation des Vermehrungsprozesses gibt sich damit moralisch selbst grünes Licht. »Eine Menschheit«, sagt Friedrich Jonas (Die Institutionslehre Arnold Gehlens, 1966, S. 104) »die sich nicht mehr steigern kann, weil sie sich selbst zum Thema gemacht hat und entschlossen ist, nur noch auf ihre eigene Bedürftigkeit loszugehen, eine solche Menschheit hat sich in das Fatum verwandelt, das zu übersteigen bislang ihr Thema war.«“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 82-83).

„Der Falke mit schlechtem Gewissen findet sich in der politischen Zoologie in der Nähe der mörderischen Taube. In diesen Siutuationen können sich die Verantwortlichen, denen die Sicherheit des Gemeinwesens anvertraut ist, von außen wie von innen gefährdet fühlen. Manche Unterdrückungsmaßnahmen der spätrömsichen Kaiser erklären sich so, die von der Ausbreitung des Christentums und der stoischen Intellektuellenmoral sich in ihrer Hauptaufgabe bedroht fühlen mußten, wie die Feuerwehr von einem Brandherd an der Grenze des Riesenreichs zum anderen zu eilen. Denn schon immer muß eine greifbare Konsequenz des Humanitarismus, war er religiös oder nicht, fühlbar gewesen sein: Wer jeden Menschen schlechthin in seiner bloßen Menschlichkeit akzeptiert und ihm schon in dieser Daseinsqualität den höchsten Wertrang zuspricht, kann die Ausbreitung diese Akzeptierens nicht mehr begrenzen, denn auf dieser Bahn gibt es keinen Halt. Die Handlungen und Gedanken der Menschen, ihre Bosheiten, Tugenden und Laster, Künste und Spiele, Klugheiten und Narrheiten - nichts wird von der Geltung ausgenommen, außer allein die Behauptung und Haltung, die erkennen läßt, daß irgendetwas nicht gelten soll - wer das sagt, hat »Vorurteile« und kommt nicht in Betracht. Der politische Nutzen dieses Ethos ist eklatant, er besteht in der Chance, vom künftigen Sieger verschont zu werden, wenn man es ihm Beibringen kann; über den unmittelbaren Kassennutzen braucht man kein Wort zu verlieren.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 143-144).

„Jetzt gilt es, eine soziologische Lokalisierung der Moralhypertrophie mit der Frage vorzunehmen, wo eigentlich die in dieser Hinsicht produkttiven Gruppen zu suchen sind. Da hatte zuerst Nietzsche im Zusammenhang mit seinem Kampf gegen das Christentum die pazifistischen Tugenden mit soziologischen Kategorien zu begreifen gesucht, wenn er in »Jenseits von Gut und Böse« (1885/6) den Begriff der »Sklaven-Moral« für Eigenschaften entwarf, die den Leidenden das Dasein erleichtern und insofern für sie zweckmäßig sind. »Hier kommt das Mitleiden, die gefällige hilfsbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiß, die Demut, die Freundlichkeit zu Ehren. .... Hier ist der Herd für die Entstehung jenes berühmten Gegensatzes gut und böse« - wobei gedacht ist, die von jenen Tugenden unterschiedene Herren-Moral werde von unten her und aus Lebensneid als böse qualifiziert. Das waren grobe Vereinfachungen, und vor allem bemerkte Nietzschie nicht, daß seine sogenannten Sklaven-Tugenden ganz allgemein die im Umkreis der Familie entwickelten sind. Er kam überhaupt mit dem Pluralismus der ethischen Instanzen nicht zurecht, denn nebenher gingen Versuche, die Moral überhaupt und als solche zu biologisieren, zuerst mit einer Interpretation von Schuld und schlechtem Gewissen als nach innen gewendeter Aggression, es handele sich um einen »eingekerkerten und zuletzt nur an sich selbst noch sich entladenden und auslassenden Instinkt der Freiheit« (Zur Genealogie der Moral, 1887, S. 17); und dann noch drastischer mit der Behauptung, alle Tugenden seien physiologische Zustände: »Mitleid und Liebe zur Menschheit als Entwicklung des Geschlechtstriebes. Gerechtigkeit als Entwicklung des Rachetriebes, Tugend als Lust am Widerstande« u.s.w. (Der Wille zur Macht, S. 255). Seine Radikalisierung zu einer bloßen biologischen Instinkttheorie hin endete folgerichtig mit dem Satz: »Es gibt keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Interpretation derselben« (S. 258), betrieben von den »Schlechtweggekommenen«, den vital Gebrochenen oder, um mit Benn zu sprechen, den Hustern und Henkelohren.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 147).

„So war Nietzsche von einer soziologischen Auslegung zu einer abstrakt biologischen, ja medizinischen gekommen und hatte dabei das Phänomen, um das es ging, nämlich die Humanitärtugenden, überhaupt preisgegeben. Wir ergreifen hier die Gelegenheit, um in wenigen Worten die eigene Theorie in Erinnerung zu bringen: Das Humanitärethos ist das erweiterte Ethos der Großfamilie, es enthält also von vornherein sowohl biologische, sogar feminine, als auch institutionelle Einschüsse, und in dieser letzten Hinsicht hängt es ins Leere, wenn es nicht durch weiträumige Institutionen wie Kirchen oder Logen gehalten wird. Zu hypertrophem Anspruch kommt es in der Verbindung mit dem Ethos des Massenlebenswertes und vor allem dann, wenn die entgegenhaltenden eigentlich politischen Staatstugenden wegfallen, weil der Staat ruiniert oder selbst zum Wohlstandsapparat geworden ist. Damit ist aber die oben aufgeworfene Frage nach dem soziologischen Nährboden noch nicht beantwortet, die nun Max Weber und Hannah Arendt in der Richtung von Nietzsches Sklavenmoral aufnahmen. Arendt nahm ebenfalls an, daß Güte, Menschlichkeit und Vorurteilslosigkeit Privilegien der Parias, also negativ privilegierter schichten seien (Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft, 1938, S. 109).“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 148-149).

„Hiermit sind wir im Bereich der »Gesinnungsethik« angekommen, d.h. der Lehre einer unbedingten Vorranggeltung eines bestimmten Ethos mit Ablehnung der Alltagskompromisse auch zwischen verschiedenen ethischen Instanzen. Der gesinnungsethische Humanitäre verwirft z.B. den Wehrdienst und dessen Tugenden, der gesinnungsethische Patriot umgekehrt den Humanitarismus. Auch das Gesinnungsethos entstand in der Antike; als Plinius Statthalter in Bithynien war, etwa im Jahre 112, wurde das Bekenntnis zu Christus mit dem Tode bestraft auch ohne Nachweis des Kultes, und umgekehrt behauptete der gleichzeitig lebende Justinus, ein Diener Christi sei schon seiner ganzen Natur nach frei von aller Schuld - die Gesinnung kompromittierte oder qualifizierte also unabhängig vom Verhalten, mithin absolut.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 149).

„Nun aber zurück zu der soziologischen Frage. Die Beziehung einer humanitär-masseneudaimonistischen Gesinnungsmoral auf den Paria scheint uns nur gewisse Fälle zu treffen, die These war im 19. Jahrhundert, im Zeitalter des »Proletariats« simer zutreffender als heute. Es gilt auch, den unübersehbar femininen Einschlag richtig zu verstehen. Der Pazifismus, der Hang zur Sicherheit und zum Komfort, das unmittelbare Interesse am mitfühlbaren menschlichen Detail, die Staatswurstigkeit, die Bereitschaft zur Hinnahme und Akzeptanz der Dinge und Menschen wie es so kommt - das sind doch Qualitäten, die ihren ursprünglichen und legitimen Ort im Schoße der Familie haben, und in denen folglich der Feminismus seine starke Farbe dazutut, denn die Frau trägt instinktiv in alle Wertungen die Interessen der Kinder hinein, die Sorge für Nestwärme, für verringertes Risiko und Wohlstand. Hier liegen die Vorbedingungen zu einer endlosen Erweiterung des Humanitarismus und Eudaimonismus, wenn die Gegengewichte, die im Staatsethos liegen, kompromittiert, verboten oder verfault sind.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 149).

„Unsere soziologische Verortung der Moralhypertrophie, die Frage nach den Trägerschichten, zielt keineswegs auf den Ersatz der Paria-Theorie durch den Feminismus hin, der vielmehr nur eine Zutat zu dem ganzen Komplex ist. Es bietet sich vielmehr eine einfache und plausible Lösung der Frage an, welche Kreise am der Propagierung dieses Ethos und an der Detaildurchführung ein Interesse haben und darüber hinaus in der Lage sind, es auch in voller Verve und Ausschließlichkeit auszuzlen, einschließlich der Aggressivität, die jedesmal von der »Reindarstellung« einer einzelnen Ethosform enthemmt wird. Und das sind gerade nicht die … Parias, sondern privilegierte Klassen, nämlich solche, die faktisch oder gar rechtlich von den unlösbaren ethischen Konflikten freigestellt sind, die auf jedem denkenden Menschen liegen, der in aktive, dauernde Kämpfe verwickelt ist, seien sie politischer oder wirtschaftlicher Art. Privilegierte Kreise sind auch solche, die die Folgen ihrer Agitation nicht zu verantworten haben, wiel sie diese mangels Realkontakt gar nicht ermessen oder sich alles erlauben können. .... Mit einem Wort, es handelt sich um die »Intellektuellen« und hier insbesondere um die Kernbestände derer, die nicht in der Wirtschafts- und Verwaltungspraxis tätig sind, wie Richter, Anwälte, Politiker, Volkswirtschaftler u.s.w.. »Intellektuelle«, sagt Schumpeter (Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, 1942, S. 237), »sind in der Tat Leute, die die Macht des gesprochenen und des geschriebenen Wortes handhaben; und eine Eigentümlichkeit, die sie von anderen Leuten, die das gleiche tun, unterscheidet, ist das Fehlen einer direkten Verantwortung für die praktischen Dinge.«“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 150-151).

„Das Wort Verantwortung hat nur da einen deutlichen Sinn, wo jemand die Folgens eines Handelns öffentlich abgerechnet bekommt, und das weiß .…Wo eine solche Instanz nicht zu sehen ist oder ausdrücklich verpönt, wie im Artikel 5 (»Meinungs- und Pressefreiheit, Freiheit der Kunst und der Wissenschaft«) des Grundgesetzes die Zensur, dort ist man von der Verantwortung entlastet und kann sich mit vollem Herzen der Moral der Anderen annehmen (und also das Grundgesetz untergraben und also auch durch Zensur herrschen! Anm. HB).“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 151).

„Dieser Individualismus des Menschen, der in die Vereinzelung geschoben wird, ist nicht mit dem früherer Jahrhunderte zu verwechseln, wie er unter Bedingungen von Feudalgesellschaften ausgeformt und stilisiert wurde. Jacob Burckhardt beschrieb bekanntlich den Früh-Individualismus der Renaissance-Zeit, den man soziologisch als ein Oberklassenphänomen des Spätfeudalismus und des aufsteigenden Bürgertums interpretieren muß, die sich zuerst in Italien vermischten. Persönlichkeit zu sein, mit einem Normanspruch der Eigenrichtigkeit, mit einer letzten Kompetenz-Arrogation, das erwies sich als eine Formel, die nach beiden Seiten hin wirksam werden konnte - in Richtung einer aristokratischen Unabhängigkeit oder in Richtung des schnell sich ausdehnenden Unternehmer-Kapitalismus. Den sozialen Zusammenhang sicherten noch für lange Zeit die engen Horizonte, die gleichmäßigen Lebensbedingungen und die in den Volksmassen unverbrauchte Kirchlichkeit, schließlich auch das Disziplintraining durch die allgegenwärtige Verwaltung absolutistischer Fürsten. Indem Persönlichkeit zu sein selbst eine Rolle wurde, erwies diese sich als erstaunlich sozialisierbar, der Individualismus wurde im 19. Jahrhundert populär, ist es noch. »Die Wirtschaft«, so sagt das Grundsatzprogramm des Deutschen Gewerkschaftsbundes vom November 1963, »hat der freien und selbstverantwortlichen Entfaltung der Persönlichkeit innerhalb der menschlichen Gemeinsschaft zu dienen« - ein interessanter Satz, auch in Hinsicht des unvermittelten Nebeneinanders von Individuum und Menschheit, man vermißt die Zwischeninstanzen, offenbar ist bei uns die Persönlichkeit schon plausibler als die Nation.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 156-157).

„Der selbstreflektierte, überreizte Individualismus heißt Subjektivismus, in ihm rast der Zerstörungsvorgang der geistigen Halte und Inhalte zu Ende, sie werden aus der unbewußten Verbindlichkeit in die Erlebnisverarbeitung, Reflexion und »Aussage« heraufgepumpt und dann ausgekaut. Es liegt in der Natur der Dinge, daß sich in den künstlerischen, literarischen und redaktionellen Bereichen dieser Sachverhalt greifbarer darstellt als anderswo, aber er läßt sich verallgemeinern. .... Heutzutage ist die Haut wichtig, sie hält die vielen Seelen zusammen, und folglich trägt man sie nicht gern zu Markte. R. Hinton Thomas (The Commitment of German Studies, 1965) hat in wenigen Worten diesen Wahrheiten Ausdruck gegeben: Man muß, sagt er, den Glauben aufgeben, daß das Individuum in irgendeinem beachtlichen Grade in seiner Erfahrung eine Ganzheit und Einheit erfassen kann, die früheren, geschichtlich ausgefüllteren Generationen noch gegeben waren. Und wenn die Erfahrungen ihrerseits den Menschen nicht mehr vereinheitlichen, wenn eine pluralistische Gesellschaft das Individuum gleichzeitig mit widersprechenden Forderungen und auseinanderlaufenden Chancen bestürmt, dann folgt als Tatsache die »pluralistische Persönlichkeit«.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 157-158).

„Dem in krisenhaften Zeiten ohnehin halsbrecherischen Ideal der autonomen Persönlichkeit stellt die industrielle Epoche nicht mehr die geeignete Umwelt zur Verfügung, denn die Unübersehbarkeit der Superstrukturen macht es sinnlos, die im kleinen Individualbereich gemachten Erfahrungen auf die großen Verhältnisse zu übertragen, man muß sich da mit Meinungen und Gefühlsstößen begnügen, auf die man von den Massenmedien eingeübt wird, deren langfristig gesehen enorme Indoktrinationskraft nur von ihnen selbst bestritten wird. Die Fiktion, frei zu sein, läßt sich leichter als jede andere durchhalten, weil man adoptierte Meinungen und Gesinnungen als eigene erlebt und in die Tagesgeschäfte des Privatalltags einbaut, wobei Politisches nur insoweit wahrgenommen wird, als es in Erlebnisbegriffe des Alltags und Berufs übersetzbar ist. Eben deshalb wird es von vornherein moralisierend dargeboten, und es ist gar nicht leicht zu durchschauen, daß die heutzutage geübte Allgegenwart der Politik dieser Art auf eine Entpolitisierung von innen her herauskommt. So ergibt sich ein neuer Typus des Individualismus oder Subjektivismus: Leistungswille geht mit Ichbetonung und Empfindlichkeit gegenüber Geltungsansprüchen Anderer zusammen, und die Forderung auf Akzeptanz so, wie man ist, mit einer sozusagen provisorischen Einstellung zur Umwelt. Im Grunde ist das eine ganz vernünftige Einpassungs-Mischung der vielen Atome in die großen unübersehbaren und unlenkbaren Aufund Abmärsche der Ereignisse. So entfaltet sich das Persönliche in dieser Aufbereitung gerade deswegen ungehindert, weil es nichts Wirkliches mehr verändern kann, denn das »Umfunktionieren« ist ja doch nur eine Umschreibung für Zerstörungsakte.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 158).

Das Selbstgefühl, das in der von Gehlen beschriebenen Privatisierung erreichbar ist, kann „nur prekär ausfallen, denn Familienvater zu sein ist zwar ehrenwert, aber kaum besonders ruhmvoll, zumal die neuen Lebensbedingungen mit ihren nervösen und moralischen Belastungen der stärkeren Vitalität der Frau und ihren ebenso guten, aber problemloseren Gehirnen ein merkbares Übergewicht zuteilen. Hier liegt wohl eine der Wurzeln des modernen Feminismus.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 161-162).

„»Die Präponderanz der Moralhaftigkeit«, sagt Herbert Krüger (Die öffentliche Massenmedien als notwendige Ergänzung der privaten Massenmedien, 1965, S. 15), »wird von den Publizisten selber als die Notwendigkeit erkannt, Meinungen und Vorgänge so zu transformeiren, daß sie Jedermann zugänglich und eingänglich werden.« Da wird deutlich, wie die Transformation ins Moralisieren als Erkenntnisersatz nützlich ist. Als zur allgemeinen Überraschung, die unter den Informierten wie Nichtinformierten gleichgroß war, im Frühsommer 1967 der kurze Nahostkrieg ausbrach, konnte man die letzte Möglichkeit der Reaktion, die noch blieb, die moralisierende, gut beobachten, denn durchschaut und verstanden hatte man nichts, und so komplizierte Völkerrechtsfragen wie diei den Golf von Akaba betreffenden gab sich niemand Mühe zu erlären. So wurde wieder einmal wahr, was David Hume im Jahre 1739 schrieb: »Das Äußerste, was Politiker zustande bringen können, besteht in einer Erweiterung der natürlichen Gefühle über ihre natürlichen Grenzen hinaus« (Abhandlung über die menschliche Natur, III/II/2).“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 163).

„Dieses vielleicht etwas ermüdende Hin und Her sollte das Janusgesicht der Tugenden aufzeigen und etwas von dem spüren lassen, was wir wirklich um uns herum wahrnehmen. Nietzsche beschrieb zuerst den »Gesamt-Anblick des zukünftigen Europäers - ein kosmopolitisches Affekt- und Intelligenzen-Chaos« (aus: Der Wille zur Macht). Die Schilderung der wechselnden psychomoralischen Stand- und Fluchtpunkte geht fast über die Möglichkeiten der Formulierung hinaus, und hierüber soll noch einiges gesagt werden. Wir leben aus objektiven Gründen in einem Zustand der Sprachverarmung, der differenzierte Gedankengänge seltener macht und sie an den Rand des Tagesbewußtseins schiebt. Damit steigt die Neigung zu moralisierenden Argumenten, um den Verständigungsprozeß abzukürzen. Diese Verarmung der Sprache erfolgt aus mehreren Gründen: Die Massenbildung bewirkt selbst schon eine Simplifizierung des Denkens, die Massenmedien arbeiten in dieselbe Richtung, und: die Politik setzt oft ganze Bedeutungsfelder unter Druck.. In dieser Hinsicht gibt es heute Beutebegriffe wie »Diskussion«, «Demokratisierung« oder »autoritär«, die sofort jeden Sachwiderspruch zum Schweigen bringen. Sehr merkwürdig ist dabei, daß die zweifellos zunehmende und in die Breite wachsende Zahl von Unterrichteten, bei hektischem Ausbau der Hochschulen, die Sprachverarmung nicht verhindert. George Steiner erwähnt in seinem Aufsatz »Der Rückzug vom Wort« (in: Merkur, 172, 1962) eine Schätzung McKnights, dahingehend, daß 50% der modernen Umgangssprache in England und Nordamerika auf 34 Grundwörter zurückgingen. »Der heutige Autor«, sagt Steiner, »neigt dazu, viel weniger und einfachere Wörter zu verwenden, sowohl weil die Massenkultur die Fähigkeit des Lesens und Schreibens verwässert hat, als auch weil die Anzahl der Realitäten, über die Wörter in notwendiger und genügender Weise Rechenschaft ablegen können, sich drastisch verringert hat« (S. 513f.). Heute stehe dem Halbgebildeten der Zugang zur wirtschaftlichen und politischen Macht offen, das habe eine drastische Minderung des Reichtums und der Würde des sprachlichen Ausdrucks mit sich gebracht.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 177-178).

„Nietzsche hat versucht, zwei große Gegensätz zu konstruieren und sie auf geradezu medizinisch definierte Gruppen zu verteilen, die Starken und Gesunden gegen die Schwachen und Angekränkelten. Bergosn trennt offene und geschlossene Gesellschaften und die zugeordneten Moralen der Autorotät und des Fortschritts. Wir dagegen nehmen einen pluralistischen Ansatz und stellen in Rechnung, daß Staat und Gesellschaft sich ineinanderschieben, freidliche und latent explosive Zustände in Mischformen eingehen. Dadurch wird der problemlose Alltag durchzogen von halbartikulierten, chronischen Konflikten, und die moralisierende Aggression ist eine der Reaktionen auf diesen bedrückend-extremen Zustand. Andere Reaktionen, wie der Zynismus, die stagnierende Zerstreutheit, der alberne Unernst oder die Rebarbarisierung in Kriminalität oder Pornokratie blieben hier unerörtert.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 181).

„In der Bundesrepublik dieser Tage gilt der öffentlichen Meinung der abstrakte Humanitarismus als selbstverständliche Leitmoral. Die anthropologische Ableitung dieses Ethos ist uns im Kapitel 6 (Gehlen) gelungen, es handelt sich um eine »Erweiterung« des primären Ethos der Großfamilie und ihrer Brüderlichkeit, wobei »Erweiterung« eine Kategorie darstellt, wir fanden noch andere Anwendungsfälle des Begriffs. Wie wir ebenfalls im Kapitel 6 (Gehlen) sahen, ist diese Ethos von dem Humanismus der kommunistischen Gesellschaften zu unterscheiden, die nicht bereit sind, vom Klassenkampf zu abstrahieren. Ebenso steht auch der Humanismus im klassischen Sinne für sich, und zwar als eine sehr spezielle kulturelle Differenzierung.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 181).

„Der Humanitarismus liefert nun nicht nur eine solche (Aggressivität der guten Sache; Anm. HB), sondern er verlangt auch nichts, weder Steuern noch Wehrdienst, und er geht dazu noch mit allen wünschbaren Dingen zusammen, mit dem Vorrang der privaten Interessen des Familienlebens (oder sogar des Singlelebens; Anm. HB), mit der ethischen Auszeichnung des Wohlstandes, der endlich nach langer Einsppruchszeit des askesegeneigten Christentums sein gutes Gewissen bekommen hat, und mit dem gerade bei uns verbreiteteten abstrakt egalitäten Sozialismus .... Aber damit nicht genug. Das humanitaristische Ethos, zur Alleinherrschaft oder letzten Instanz erhoben, vermag von den Widersprüchen zu entlasten, die wir im vorigen Kapitel (Gehlen) skizziert haben, und es befreit wirklich das Gewissen, nämlich dadurm, daß es die Gegenposition politischstaatlicher Wamsamkeit bagatellisiert. Je mehr der Staat sich auf eine Rolle als Exekutive von Verbandskompromissen und Auszahlungskasse beschränkt, desto mehr kommt er diesen Tendenzen entgegen. Diese Entlastungsleistung ethischer Art, wie sie eben angedeutet wurde, hat aber eine sehr große soziologische Bedeutung. In früheren Zeiten des Absolutismus und noch der konstitutionell begrenzten, aber tätigen Königsmacht haben sehr kleine Kreise die Entscheidungen erwogen und getroffen, und zwar in erster Linie solche, die traditionell dazu berufen waren. Die Gewissensprobleme der Machtausübung, wie sie z.B. noch den alten Kaiser angesichts des Rückversicherungsvertrages beunruhigten, die stets verwendeten unsagbaren Mittel, die Listen und Gewalttaten bewegten nur eine hauchdünne Schicht, die an solche Probleme seit Generationen gewöhnt war. Mit der Demokratie wird jedermann zur Politik herangezogen, und er wird von Großereignissen im Gewissen betroffen, zu denen er nur mit einem Zettel beitrug - man denke an die (us-)amerikanische Vietnam-Opposition. Francis Osborn, ein Freund von Hobbes, glaubte daher, »that the common man was made to feel guilty«, daß der gewöhnliche Bürger dazu da war, sich schuldig zu fühlen (Irene Coltman, a.a.O., S. 227), während der Dichter Thomas Flatman ihm den Rat gab, »silently to creep away«, sich stillschweigend zu verdrücken (ebd., S. 231). Vor der Konfrontation mit solchen Fragen schützt die Moralhypertrophie, weil sie erlaubt, so gut wie jedes Ansinnen konkreter Politik an Idealen auflaufen zu lassen, indem man noch mehr Gleichheit, noch mehr Freiheit und noch weniger Autorität fordert, als irgendein praktischer Zustand hergibt. Als Deutscher kann man dazu noch der Frage nach dem verlorenen Vaterland aus dem Wege gehen, wenn man die Zwischeninstanzen zwischen Familie und Menschheit moralisch preisgibt. Da die Moralhypertrophie sich gegenüber den noch funktionierenden Autoritäten kritisch verhält, gibt sie die Aufstiegsleiter für die neue Gegenaristokratie (gemeint sind die Intellektuellen; Anm. HB) der von Verantwortung nicht betroffenen Idealisten her, deren Wirkungschance ja im Angriff liegt.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 182-183).

„Worin besteht eigentlich das Böse?  In seinem berühmten Buche »Das sogenannte Böse« (1963) sagt Konrad Lorenz, für die modernen Kulturverhältnisse mit ihrem technischen Vernichtungspotential sei der Mensch, in seiner Instinktausstattung gesehen, nicht »gut genug«, d.h. die Hemmungsmechanismen seiner Aggressivität, die gegenüber persönlich Bekannten in der Regel ganz zuverlässig sind, funktionieren nicht mehr, wenn es um Ferntötung geht. Der Ausdruck das »sogenannte« Böse weist also auf eine Disharmonie in der Antriebsstruktur hin, sofern mit der Auftürmung der Technik die Aggressivität keineswegs umgekehrt reduziert wurde. Man kann dieser Interpretation beitreten, allerdings mit dem Vorbehalt, daß Menschen einander auch Schlimmeres zufügen können als den Tod. Ein Kampf auf Leben und Tod zwischen Einzelnen, etwa im Kriege, ist ja moralisch keineswegs verwerflich, wenn die Chancen ungefähr gleich sind, aber was wir ohne weiteres verwerfen, ist die Tötung von Wehrlosen, und sie ist ja in dem Beispiel der technischen Ferntötung gemeint.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 183-184).

„Von der Lüge bis zur Diffamierung geht die Kunst, jemanden geistig wehrlos zu machen. Die internationale Konvention über die Verhinderung und Unterdrückung des Verbrechens des Völkermordes vom 09.12.1948 hat daher einen geistigen Völkermord anerkannt und in Artikel II den Begriff »Genozid« unter b) wie folgt definiert: … schwerer Angriff auf die physische oder geistige Integrität einer Gruppe. Dieser Begriff umfaßt natürlich die Traditionen und Überlieferungen eines Verbandes ebenso wie seine Ehre, und ein Volk gewaltsam von seiner Geschichte abzutrennen oder zu entehren bedeutet dasselbe, wie es zu töten. .... Und zuletzt: teuflisch ist, wer das Reich der Lüge aufrichtet und andere Menschen zwingt, in ihm zu leben. .... Der Teufel ist nicht der Töter, er ist Diabolos, der Verleumder, ist der Gott, in dem die Lüge nicht Feigheit ist, wie im Menschen, sondern Herrschaft. Er verschüttet den letzten Ausweg der Verzweiflung, die Erkenntnis, er stiftet das Reich der Verrücktheit, denn es ist Wahnsinn, sich in der Lüge einzurichten.“ (Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 185).
NACH OBEN *
„In einer gewissen Anspannung zu der Annahme, daß die Überraschungslosigkeit der kristalliiserten Gesellschaft zu ihrer Stabilität beitrage …, stand von Anfang an die Befürchtung Gehlens, daß das, was er die »Entlastung vom Negativen« nannte …, in der entwickelten Zivilisation zu einem »Luxurieren« des Trieblebens führen könne, zu einem Zustand der Dekadenz also, immer vorausgesetzt, daß Dekadenz sowieso der wahrscheinlichste Weg der historischen Entwicklung war: »wieder ein Schritt vorwärts auf dem Wege der Enthemmung einer fürchterlichen Natürlichkeit« (Gehlen). Gehlen glaubte, daß der Prophet dieser »fürchterlichen Natürlichkeit« Rousseau gewesen sei, und ohne einen »Gegen-Rousseau«, der an Stelle der seichten Lehre des »Zurück-zur-Natur« eine »Philosophie des Pessimismus und des Lebensernstes« (Gehlen) setze, sah er schwerwiegende negative Auswirkungen auf die bestehenden Verhältnisse ab. Man geht wohl nicht zu weit, wenn man behauptet, daß Gehlen sich selbst gern als diesen »Gegen-Rousseau« gesehen hätte, aber im Vergleich zu jenem fehlte ihm doch die Breitenwirkung, ein Mangel an Popularität, der angesichts der gebotenen Lehre nichtverwundern kann. Es war dieser Sachverhalt besonders deutlich an dem letzten Buch Gehlens zu bemerken, das noch am ehesten als Aufruf zu einer Gegenbewegung geeignet gewesen wäre und das 1969 unter dem Titel Moral und Hypermoral (Gehlen) erschien. Moral und Hypermoral zeigte ein glänzendes polemisches Talent, aber es war mehr als eine Kampfschrift, Gehlen betrachtete es in mancher Hinsicht als dritten Teil von Der Mensch (Gehlen[Gehlen]). Der Band trug den Untertitel Eine pluralistische Ethik, und es ging dem Verfasser um den Nachweis, »… daß es mehrere voneinander funktionell wie genetisch unabhängige und letzte sozialregulative Instanzen im Menschen gibt. Eine Ethik ›aus einem Guß‹ ist immer eine kulturelle Stilisierung des Denkens, Fühlens und Verhaltens gewesen, … eine überspannte Metapher der Wirklichkeit« (GehlenGehlen).“ (Karlheinz Weißmann, Arnold Gehlen, 2004, S. 79-80).

„Gehlen hat sich für seine Forderung nach einer »pluralistischen Ethik« auf das Vorbild aller differenzierten Gesellschaften berufen, die immer verschiedene Tugenden für verschiedene Lebensbereiche kannten, etwa die Weisheit für den Lehrstand, die Tapferkeit für den Wehrstand, den Fleiß für den Nährstand. Gehlen seinerseits identifizierte vier Quellen der Moral: das Prinzip des do ut des - »gib, dann wird dir gegeben«, das im ökonomischen und juristischen Bereich eine gewisse Geltung bis in die Gegenwart beansprucht, die biologische Ethik, etwa die selbstverständliche Zuwendung zu allem, was durch das Kindchen-Schema ausgezeichnet ist, dann die Familienmoral und schließlich die Ethik der Institutionen, vor allem des Staates. Unter aktuellen Gesichtspunkten ging es Gehlen aber vor allem um das Widerspiel zweier Moralen: der Familienmoral und der politischen Moral. Gehlen erkannte der Ethik der intimen Kleingruppe durchaus ihr Recht zu, den Grundsätzen der Liebe und gegenseitigen Achtung, der Ehrlichkeit und der Fürsorge, aber er bestritt ganz entschieden das moralische Recht, diese Prinzipien auf die Welt im großen zu überragen. Dort, wo Staaten sich gegenübertreten und Parteien ihre Interessen durchzusetzen suchen, sei es unsittlich, nach dem Gebot der Nächstenliebe oder auch nur der Goldenen Regel zu handeln.“ (Karlheinz Weißmann, Arnold Gehlen, 2004, S. 81-82).

„Gehlen wandte erheblichen Scharfsinn auf, um den ganzen Unsinn des »Humanitarismus« nachzuweisen, jener Utopie, die sich seit dem Anfang der 1960er Jahre nicht nur in der Bundesrepublik Deutschland, sondern in der ganzen westlichen Welt ausgebreitet hatte und jede auf Erhaltung der staatlichen Ordnung, ja der Institutionen überhaupt, gerichtete Bemühung unterlief. Individualismus und Universalismus wurden in einen direkten Zusammenhang gebracht, die »überdehnte Hausmoral« (Gehlen) zum Maßstab jeder Handlung und eben auch der staatlichen gemacht. Demgegenüber hielt Gehlen fest: »Man muß Macht haben, um überhaupt handeln zu können, zumal in der moralischen Sphäre. Man hat gewaltig zu sein, um Gutes zu tun, und stark, um Schutz zu bieten. Das Gute zu suchen und dabei die Macht zu verwerfen kommt auf die seichte und eigensinnige Vorstellung heraus, daß das Leben keine Bedingungen haben sollte.« (Gehlen). Vieles erinnert hier an ältere und klassisch-moderne Staatsanschauungen, angefangen mit der Unterscheidung von civitas dei und civitas terrena bei Augustinus über Martin Luthers Lehre von den beiden Reichen bis hin zu Max Webers Differenzierung von »Gesinnungsethik« und »Verantwortungsethik«. Aber Gehlens Lage war mit derjenigen dieser Autoren kaum vergleichbar. Jeder Staat der Vergangenheit hat sofort oder doch in absehbarer Frist einen hohen Preis gezahlt, wenn er die Gefahr der Selbstzerstörung durch Aufgabe des politischen Ethos verkannte. Im 20. Jahrhundert schien es so, als ob zumindest die europäische und die nordamerikanische Menschheit in einem Ausnahmezustand lebten, in dem so etwas wie der »Ernstfall« nicht mehr vorkam. In einer Welt, in der Krieg und Knappheit unwahrscheinlich wurden, waren »quiritische Tugenden« - um einen Begriff Sorels zu gebrauchen - kaum noch plausibel zu machen. Daß die »Treuepflicht zu außerrationalen Werten« (Gehlen) vollständig zu verschwinden schien, erfüllte Gehlen mit Verzweiflung. Das erklärt wohl auch, warum er zwei bis dahin strikt verteidigte Positionen aufgab oder doch an entscheidender Stelle korrigierte: die Annahme, daß es im Grunde keine »Natur« des Menschen gebe und die Aversion gegen die Kulturkritik der deutschen Tradition, vor allem soweit sie durch Nietzsche und Spengler verkörpert war. Im Hinblick auf den ersten Punkt ist aufschlußreich, daß Gehlen jetzt bestimmte Vorstellungen von Instinktgebundenheit – Territorialität, Aggression, Sexualität - und gleichzeitig die damit verbundene Degenerationsbereitschaft - das, was Konrad Lorenz die »Verhausschweinung« des Menschen nannte – als Interpretament für die von ihm konstatierten Verfallsmomente akzeptierte. Was den zweiten Zusammenhang angeht, so muß man feststellen, daß Gehlen nicht nur die »große Parallele« zwischen dem Untergang Roms und der eigenen Gegenwart beschwor, sich scharf gegen die Aufklärung wandte (»Die Aufklärung ist, kurz gesagt, die Emanzipation des Geistes von den Institutionen.« [Gehlen]), sondern auch Nietzsches Kritik des »Ressentiments« aufnahm und als Argumentationshilfe verwandte.“ (Karlheinz Weißmann, Arnold Gehlen, 2004, S. 81-82).


Individualismus als Zivilglaube des Liberalismus!
Humanitarismus als Zivilreligion des Liberalismus!
Kosmopolitismus als Ziviltheologie des Liberalismus!
Solipsismus und Eudämonismus als Zivilphilosophie und Zivilwissenschaft des Liberalismus!

NACH OBEN „Der Liberalismus wird weltanschaulich totalitär. Wir brauchen eine Aufklärung, die uns über die erste und ihr mißratenes liberales Kind aufklärt und ins postideologische Zeitalter führt. Vorläufig herrscht die institutionalisierte Toleranz so intolerant wie jede hypertrophierte Moral, hinter der mit unermüdlichem Eifer das Richtschwert wandelt. Heute wird medial hingerichtet, nicht mehr körperlich. Die Stelle inquisitorischer Instrumente wie der kirchlichen Disziplin und der Exkommunikation nehmen heute der moralische Terror und der soziale Boykott ein. (Vgl. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, 1938, S. 65). Die besondere Gefährlichkeit des Parteienstaates beruht auf seiner ideologischen Homogenität und dem von Parteien über die Medien ausgeübten Gesinnungsdruck. Nach Kelsen möchte die liberale Demokratie gern »der Ausdruck eines politischen Relativismus und einer wunder- und dogmenbefreiten, auf den menschlichen Verstand und den Zweifel der Kritik gegründeten Wissenschaftlichkeit« sein. In einem säkularisierten, weltanschaulich neutralen Staat dürfte es liberaler Ansicht nach keine freiheitliche demokratische Staatsreligion geben. Es gibt sie dennoch.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 169).

„Die liberale Selbsteinschätzung als kritisch, rationalistisch und aufgeklärt ist ... brüchig. Ihr Dilemma besteht darin, daß der Liberale gegenüber konkurrierenden Ideologen wehrlos dastünde, wenn er ihnen, getreu seiner Selbstrechtfertigung, nur liberal gegenübertreten und sich selbst kritisch-rationalistisch betrachten würde. Tatsächlich sieht er alle anderen Weltanschauungen mit kritisch-rationalistischen, aufgeklärten Augen, nur sich selbst nicht. … Wie jedes Herrschaftssystem würde der Liberalismus untergehen, wenn er die geistigen Grundlagen seiner Macht nicht mit Gesinnungsdruck verteidigen, würde, wo sie angegriffen werden. Die weltliche Macht über die Menschen behält man nur durch die spirituelle Kontrolle über ihren Glauben. Trotz liberal-aufklärerischer Attitüde muß auch der Liberalismus an sich selbst glauben, weil sich die liberale Ratio nicht mit sich selbst begründen kann. Darum muß er mit seinen eigenen Prämissen brechen und sich mit quasi-religiöser Inbrunst verteidigen, sobald er grundsätzlich in Frage gestellt wird. Diese Prämissen bilden heute mit humanitaristischen Moralforderungen ein Amalgam, eine zäh-klebrige Masse unreflektierter Versatzstücke aus dem Glauben an das Gute im Menschen, anti-staatlichen Affekten und anti-autoritären Ressentiments. Überdies ist der Liberalismus in Deutschland eine Liebesehe eingegangen mit dem Betroffenheitskult und einer Vergangenheitsbewältigung, deren moralisierende Imperative seiner senilen Leere eine neue Seele einbliesen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 170).

„Liberalismus und Sozialismus sind Kinder der Aufklärung. Deren Dilemma besteht darin, daß sie den Menschen von Vorurteilen und der auf ihnen beruhenden Herrschaft befreien wollte. Das kritische Hinterfragen von Wert-Vorurteilen geht aber Hand in Hand mit einer allgemeinen Relativierung, die am Ende das Befreiungspathos selbst verschlingen muß. So steht der Aufgeklärte schließlich vor der Frage, auf Grund welcher Werte er eigentlich aufgeklärt sein soll und wo er bei allem Aufgeklärtsein noch die Letztrechtfertigung für tugendhaftes Handeln herleiten soll. Der Zwiespalt der liberalen Spielart der Aufklärung besteht also darin, daß sie gern freiheitlich und pluralistisch sein möchte, »liberal« eben, so daß moralische oder religiöse Dogmen quer zu ihrer kritisch-rationalistischen Eigenrechtfertigung zu liegen scheinen; daß die Einlösung ihres Pluralismusversprechens aber zu ihrer faktischen Selbstaufgabe führen würde.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 170-171).

„An dieser Wegscheide kann der aufgeklärte Liberale drei Wege einschlagen: (1) Der logisch sauberste weist auf die Vollendung der Aufklärung im Nihilismus und führt alle Werte, einschließlich der eigenen, auf bloße Konvention zurück. (2) Den zweiten hatte der bürgerliche Liberalismus eingeschlagen. Er bestand - typisch liberal - im Ausweichen vor der Entscheidung: Von seinen monarchischen, sozialistischen und anderen unreinen Geistern suchte man den Menschen zu befreien, bürdete ihm zugleich aber einen Sack liberaler Moralbegriffe auf. (3) Der dritte Weg stand unter demokratischem Vorzeichen. Er hob die Aufklärung kurzerhand wieder auf, indem er seine Werte für heilig und ewig erklärte und sie damit zum Gegenstand religiöser Verehrung machte. Als zentraler Wertbegriff trat der Mensch an die Stelle Gottes, und zwar nicht irgendein wirklicher Einzelmensch oder viele bestimmte Einzelmenschen, sondern eine abstrakte Idee vom Wert des Menschen an sich.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 171).

„»Weil diese zur Menschlichkeit vollendete Sittlichkeit mit der Religion, aus der sie geschichtlich hervorgegangen, sich völlig auseinandergesetzt hat,« formulierte Stirner, »so hinderte sie nichts, auf eigene Hand Religion zu werden.« Dazu komme es, wenn dem Menschen der Mensch das höchste Wesen sei: »Hat man da nicht wieder den Pfaffen? Wer ist sein Gott? Der Mensch? Was ist das Göttliche? Das Menschliche!«  Am Ende des Zeitalters der Massendemokratie hat der Liberalismus seine politischen Gegner aus dem Feld geschlagen. Nachdem er keine Gegner mehr hat, sondern nur noch Untertanen, mußte er zu seiner Selbstbehauptung Religion werden. »Diese Religion soll jetzt« - 1844 - »zur allgemein üblichen erhoben … werden. Man kann sie die Staatsreligion, die Religion des ›freien Staates‹ nennen,« für welche er »von jedem der Seinigen« zu »fordern nicht nur berechtigt, sondern genötigt ist.« (Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, 1844, S. 61f., S. 192f.). Weil der Humanitarismus zur Religion geworden ist, gibt er sich nicht damit zufrieden, uns ein gesetzestreues Verhalten aufzuerlegen. Er versucht uns vorschreiben, wen wir lieben müssen und wen wir nicht hassen dürfen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 171).

„Parallel zu eben diesem humanitaristischen Moralkodex erhob ein wütender Fundamentalismus das Grundgesetz in den Rang einer heiligen Offenbarung. Der »liberal-konstitutionelle Verfassungs-Normativismus« folgte aus dem liberalen Gesetzesdenken des 19. Jahrhunderts, das die Herrschaft des rex durch die des lex ersetzen wollte. (Vgl. Carl Schmitt, Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 1934, S. 10, 15). »Von Erdenballast entlastet, kann der Verfassungspatriotismus,« mit den Worten Isensees, »alle irdischen Unterscheidungen zwischen Völkern und Staaten hinter sich lassen, aufsteigen zur Höhe der reinen Normen und weiter zu den Ideen von diesen Normen.« Tendenziell wachse die Neigung, »aus dem Grundgesetz, seiner Selbstbescheidung zum Trotz, ganzheitliche Programme für Kultur, Wirtschaft, Erziehung, Moral abzuleiten, seine demokratischen, sozialen und grundrechtlichen Normen religiös zu überhöhen und die Verfassung als säkulares Glaubensbekenntnis zu deuten.« (Josef Isensee, Staatsrepräsentation und Verfassungspatriotismus, 1992, S. 273). Es ist sinnlos, gegen diesen Brei aus inquisitorisch guter Gesinnung zu argumentieren. Fanatiker können allenfalls bekehrt, nie aber überzeugt werden. (Eric Hoffer, Der Fanatiker, 1965, S. 73).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 171-172).

„Wie sich der real existierende Liberalismus aus dem ihm eigentlich verhaßten Arsenal seiner ideologischen Gegner bewaffnet, zeigt sich bereits in seinem äußeren Alltag. Die Hypertrophie seiner verabsolutierten Moral hat sakrale Formen angenommen. »Es gibt heute«, sagte Pareto, »eine humanitäre Religion, die den Gedankenausdruck der Menschen reguliert, und wenn sich zufällig einer dem entzieht, dann erscheint er als Ungeheuer, wie jemand im Mittelalter als Ungeheuer erschienen wäre, der die Göttlichkeit Jesu geleugnet hätte.« (Vilfredo Pareto, Cours de Soc. Gén., § 1172, I, zit. n.: Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 82). Politische Reden werden »wie ein moralisch-rhetorisches Hochamt begangen«, in dem »die Liturgie vom guten Menschen zelebriert wird« (M. Jeismann, Ende des Hochamts, FAZ, 28.05.1994). Nicht zufällig entfernt sich der deutsche Alltag seit einigen Jahren wieder von jener nüchternen Nachkriegszeit. Damals hatten die vom NS-System noch wirklich Betroffenen von Pathos und Aufmärschen, Fahnen, Schwüren, Hymnen und Fackelzügen die Nase voll. Die nachgeborenen Betroffenen ahmen in steigendem Maße wieder die äußeren Formen religiöser Kulthandlungen nach, wie sich auch bereits die Aufmärsche und Feierstunden der Nationalsozialisten und der Kommunisten bewußt der äußeren Formen religiöser Kulthandlungen bedient hatten. So ist es kein Zufall, wenn wir evangelische Pastoren an der Spitze von Lichterketten marschieren sehen. Diese gehören zur Familie der Fackelzüge und Bußprozessionen und gehen letztlich auf vorchristlich-archaische Kulthandlungen zurück. Es ist auch kein Zufall, wenn CDU-Strategen die »Stigmatisierung« politischer Gegner anstreben. In diesen Zusammenhang gehören die gebetsmühlenartig wiederholten Betroffenheitslitaneien ebenso wie der gesellschaftliche Bann für Ungläubige. Jede Herrschaftsrechtfertigung ist eben in ihrem Kern Religion. »Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe,« denn jede große politische Frage birgt eine große theologische Frage in sich. (Vgl. Carl Schmitt, Politische Tehologie, 1922, S. 49). Daher ist jedes System nur im Kern seiner metaphysischen Letztrechtfertigung erfolgreich angreifbar. Diese wird es mit quasireligiöser Inbrunst verteidigen und dabei mit den Waffen der Ketzerverfolgung zurückschlagen müssen, oder es wird untergehen. Es genügt nicht, die Handlungen des Abweichlers zu verbieten. Auf Dauer läßt sich ein System nur verteidigen, wenn es alle Taten und die Gesinnung desjenigen verflucht, der es abschaffen will.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 172-173).

„Der Humanitarismus ist die Zivilreligion des Liberalismus. Der angeblich aufgeklärte, säkularisierte Abendländer ist ebenso anfällig für das Problem der dominanten humanitaristischen Zivilreligion wie sein Vorfahre für das der christlichen Religion.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 173).

„Jedes Zeitalter hat seine eigenen Mythen. Heute erfüllt der Glaube, daß alle Gewalt vom Volk komme, eine ähnliche Funktion wie früher der Glaube, alle obrigkeitliche Gewalt komme von Gott. (Vgl. Carl, Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 1923, S. 41). .... Zu den Dogmen der humanitaristischen Zivilreligion gehören neben der Souveränität des transzendent aufgefaßten Volkes ein metaphysisches Verständnis der Menschenrechte und ähnliche Gedankenkonstrukte. … Wer einen Gott braucht, braucht auch einen Teufel. Wie die Hohepriester aller Religionen Sündenböcke suchen, benötigt der liberale Staat den seinen. Wer mit profaner Hand an die vergötterte Demokratie rührt oder sie gar anzweifelt, stößt sich selbst aus der Gemeinschaft der Guten so sicher aus wie jeder Ketzer in irgend einem Zeitalter. Wer das nicht glaubt, kann ja einmal öffentlich bekennen, kein Demokrat oder nicht betroffen zu sein, und warten, was dann passiert: er (oder sie) zieht unweigerlich die soziale Reaktion des Mobbing auf sich: die Gruppenhatz. Ein rigider moralisierender Kollektivismus läßt ihn schnell erfahren, was das Wort Sündenbock eigentlich bedeutet und was es heute heißt, einer zu sein: Wie in allen Zeiten der Sündenbock rituell geschlachtet wurde, um symbolisch die Sünden der Gemeinschaft der Rechtgläubigen auf sich zu ziehen und jene zu erlösen, fühlt sich der moderne Betroffene gleich besser, wenn in einer Talkschau, der Mitternachtsmette der liberalen Diskursgesellschaft, mit gehörig betroffener Miene der Neonazi beschworen, verdammt und ausgetrieben wurde. Oh Herr, ich danke dir, daß ich nicht so scheußlich bin wie jener! In Sodom und Gomorrha soll es leider keinen Gerechten mehr gegeben haben. Im Liberalismus gibt es nur Gerechte: Pharisäer - Selbstgerechte - sagte man früher. - Die totale Moralisierung des öffentlichen Lebens nimmt uns ins Gebet, um uns nie wieder daraus zu entlassen. Sie gängelt uns mit angeblichen Sünden unserer Großväter und trichtert ihr Gegengift bis zum Erbrechen den Enkeln ein, ohne zu merken, daß ihr Patient schon lange tot ist. Der moralische Bewältigungsrausch sucht sich seine Opfer, und wo keine leibhaftigen Bösewichter mehr aufzutreiben sind, muß er seine Wut in sinnlosem Leerlauf an Unschuldigen abarbeiten. So kommt es zu dem von Marquard als Übertribunalisierung bezeichneten Phänomen: Während der sündige Christ noch auf göttliche Gnade hoffen durfte, wird der säkularisierte Sünder zum »absoluten Angeklagten« vor einem moralischen »Dauertribunal, dessen Ankläger und Richter der Mensch selber ist« und »unter absoluten Rechtfertigungsdruck, unter absoluten Legitimationszwang gerät.« .... Der »totale Rechtfertigungsdruck« ist nach Marquard »menschlich unaushaltbar und unlebbar.« (Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, 1981, S. 49, 50).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 173, 174-175).

„Jede Theorie, welche die einfachen, aber unangenehmen Wahrheiten durchschaut und die kommunikativen Spinnweben zerreißt, »ohne dies mit der Verheißung der Emanzipation zu verkuppeln, wird von Habermas und seinen Anhängern nicht als hinzunehmende geistige Konkurrenz betrachtet, sondern als bösartiger Feind aufs äußerste bekämpft. .... Die absolute Moral duldet neben sich kein autonomes, noch nicht moralindurchtränktes Sachgebiet. Alles nicht Moralische erklärt sie für »böse, ebenso dann, wenn es falsch, wie auch dann, wenn es« aus moralischer Sicht überflüssig oder gar kontraproduktiv ist. Denn was nicht für die moralische »Kritik ist, ist gegen die Kritik und also Sünde. So werden bei diesem bacchantischen Taumel, an dem kein Glied nicht trunken sein darf, gerade jene exkommuniziert, die nüchtern bleiben.«“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 175-176).

„Der Liberalismus mußte zwangsläufig totalitär werden, sobald eine wachsende und nicht mehr ohne weiteres beherrschbare Zahl seiner Untertanen mit ihren Interessen in Konflikt zu den Interessen derjenigen kam, welche durch den liberalen Status quo bevorzugt werden. Die liberale Auffassung vom Staat als großem Betrieb führt zur Öffnung der Grenzen und zur Privatisierung wichtiger Lebensbereiche wie demjenigen der öffentlichen Sicherheit. Sie widerspricht aber den Bedürfnissen vieler Bürger. Die Beispiele ließen sich beliebig vermehren. Dem Pochen von immer mehr Bürgern auf gegen den Liberalismus gerichteten persönlichen und nationalen Interessen kann dieser nur noch damit begegnen, daß er es als ketzerisch brandmarkt, seine Abweichler stigmatisiert oder als Neonazis dämonisiert. Der Kultus der Staatsreligion Liberalismus mit seinen von Pastoren angeführten Lichterketten und Betroffenheitsriten, seinen Tabuzonen und Exorzismen wird sich allerdings nur halten können, wenn es dem Liberalismus gelingt, die Anzahl seiner Gegner rechtzeitig durch Masseneinwanderung in die Minderheit zu drängen und weiterhin sozial und politisch auszuschalten.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 176).

„Gegenwärtig ist kein Ende in Sicht. Die Tabuwaffe und mit ihr die tabuisierten Ideologeme werden gnadenlos mißbraucht. Ilmar Tammelo stellte bedauernd fest, sogar ihre bloße Erwähnung rufe Feindseligkeit hervor. Eines der heikelsten Probleme sei das der ethnischen Unversehrtheit: »Tabuartige Haltungen sind verbunden sowohl mit der Forderung nach ethnischer Trennung als auch mit dem angeblich aus der Idee der Menschenwürde stammenden Gebot, daß diese Trennung zu verurteilen sei. So prallen hier antagonistische Tabus aufeinander. Für die Philosophie steht nicht von vornherein fest, welcher Forderung vom Gerechtigkeitsstandpunkt aus stattzugeben sei. Sowohl die Einheit als auch die Gliederung und Vielfalt der Menschen sind Werte.« Nicht nur bei diesem Wertestreit entsteigen Götter ihren Gräbern, wenn man Werte transzendiert und mit Tabus umgibt. Weitere Tabus seien die bei der Sterbehilfe fragliche Heiligkeit des Menschenlebens und die Demokratie. Über diese, »die Gerechtigkeit zutiefst berührenden Probleme ist sehr schwer, ja gefährlich zu sprechen, weil man auf diese Weise auf zähe Vorurteile prallt.« (Ilar Tammelo, Zensur durch die Toten, 1978, S. 77f.).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 176-177).

„Jede Herrschaftsideologie umgibt ihre Arcana mit Tabus. Deren Funktion besteht darin, den Beherrschten eine Ethik zu verordnen, unter deren Geltung nicht nur die Herrschenden weiter herrschen und die Beherrschten weiter beherrscht bleiben, sondern sich darüber hinaus des Beherrschtwerdens erfreuen und es als ethisch anstößig empfinden, überhaupt die Frage nach der Legitimation der Herrschaft aufzuwerfen oder gar gegen sie anzukämpfen. Dem juristischen Verbot des weiteren Kampfes um die Macht folgt das moralische: Der Unterlegene soll mit der Moral des Siegers dessen Status quo akzeptieren und eine Wiederaufnahme des Kampfes noch nicht einmal mehr denken dürfen. Der endgültigen Durchsetzung der etablierten Macht folgt die Moralisierung des Politischen. Dem Unterlegenen wird eingeredet, daß es moralisch böse und ethisch anstößig sei, um Macht zu kämpfen, ja daß es überhaupt keine existentielle Feindschaft gibt, die das Kämpfen lohnen würde. Das Friedlichkeitsgebot ist die Waffe des Siegers, und die Wiederaufnahme des Kampfes wird zum Gedankenverbrechen; schließlich zum Tabu. Dieses kann unter den Bedingungen des Medienstaates errichtet, durchgesetzt und instrumentalisiert werden.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 177).

„Wie gezielt ein Altlinker die Tabuwaffe zu führen weiß, schildert Schrenck-Notzing: »Unbefangen schildert Adler, wie er dann an der FU in Berlin beim SDS lernte, die Waffe selbst zu verwenden: ›Ich konnte es genießen, wenn ich sah, wie ganz normale liberale Leute in einer Diskussion den Kürzeren zogen, wenn jemand das Wort faschistisch gebrauchte, evtl. verstärkt durch die Andeutung der KZs mit entsprechendem Tabu-Gesichtsausdruck, drohend ernst, Stirn in Falten, Augen ins Unendliche .... Wem dies noch zu abstrakt war, dem wurden die Gaskammern vor Augen geführt, womit jeder sehen konnte, wohin das führte, wenn man so dachte.‹ Das Wort Tabu-Gesichtsausdruck ist kein Zufall: Meinhard Adler ist in der Tat der Ansicht, daß es beim Bewältigungs-Ritus um ein methodisches Aufrichten von Tabus geht. Die ›angebliche Tabubefreiung in unserer Gesellschaft‹ ist für ihn bloße Rhetorik: ›Es hat lediglich eine Tabugebietsverschiebung stattgefunden. War es früher bei Ächtung verboten, die Kraft der Erektion und der Sinnlichkeit öffentlich nachzuempfinden, so ist es heute bei gleicher Ächtung verboten, die faszinative Kraft von Ordnung, Autorität und Kampf zu empfinden.‹« (Caspar von Schrenck-Notzing, in: Criticón, 207, 1991).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 177-178).

„Die innere Logik des Liberalismus vollendet sich, wo die Betroffenheit zum Geschäft wird und hauptberufliche Prediger des Bewältigungskultes ihre Pfründe daraus ziehen. Als die Moral in Person und darum moralisch unangreifbar sind sie in jedem öffentlich-rechtlichen Sender die heimlichen Herrscher, die Seele des Betriebs. Die geschicktesten Berufsbewältiger wie die einst als Edith Rohs geborene evangelische Berlinerin schlüpfen sogar durch Namensänderung in die Opferrolle, so daß sie als »Lea Rosh« NDR-Intendantin werden durfte. Während man im Dritten Reich Ahnenforschung zur Auffindung der arischen Großmutter betrieb, erklärte sie stolz: »Rosh ist mein Mädchenname. Richtig ist, daß ein Großelternteil jüdischen Glaubens war. Insofern mußte ich keine jüdische Identität annehmen.« (Leserbrief an die FAZ, 03.11.1995, S. 17). So erweist sich die liberale Zivilreligion als rundherum einträglich und nützlich, jedenfalls für ihre Diener: »Ohne Zweifel wird man die Religion für die beste halten, die ihre Diener am meisten mit Reichtum und Ehren überhäuft hat und die mit den wirksamsten Mitteln ausgestattet ist, ihre Schafe zu scheren und doch in Gehorsam zu halten.« (Samuel von Pufendorf, De statu Imperii Germanici, 1667, S. 261).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 178).

„Auch die humanitaristische Zivilreligion kann nur durch untergründige Maulwurfstätigkeit von innen ausgehöhlt werden. Diese Tätigkeit muß damit beginnen, ihren ideologischen Charakter zu beleuchten, lustvoll an den Tabus und Sprachregelungen zu kitzeln und diese der Lächerlichkeit preiszugeben. Die zentralen Ideologeme der Political correctness zu zerstören, ist vordringliche Aufgabe einer geistigen Partisanentätigkeit. »Der Betroffenheits-Besoffenheit kann man nur mit Subversion begegnen. .... « (Gunnar Sohn, Dandies, Anarchos, Partisanen, in: Criticòn, 1993, S. 128). In ihm werden wir uns einer Ideologie nur noch bedienen, uns aber nicht mehr von ihr beherrschen lassen. Wir werden die alte ... Unart ablegen, Dinge um ihrer selbst willen zu tun, und pragmatisch werden. Wir werden kaltlächelnd national-eigennützig denken, aber nicht davon sprechen. Dabei werden wir uns nicht mehr zuvor dreimal bekreuzigen wie die Kosmopoliten und nicht der ganzen Welt das nationale Denken aufdrängen wollen wie die Nationalisten. Diese Ideologie mit ihrem heutigen Hauptvertreter Eichberg geht auf Herder zurück. Sie möchte nicht ruhen noch rasten, bis die ganze Welt in niedliche kleine Reservate ethnischer Natiönchen parzelliert ist. Eichberg möchte etwas für uns Richtiges universalisieren und exportieren. Wir dagegen werden am deutschen Wesen und seiner neuesten Idee: dem Ethnopluralismus, nicht mehr die Welt genesen lassen wollen. National denken bedeutet dann: tun, was wir in unserem Interesse für richtig halten, und: unser Interesse selbst definieren.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 186-187).

„Was dezisionistische Philosophie vom idealen Sollen schon immer wußte, bestätigt uns der Konstanzer Biologe Markl für das reale Sein: Wir werden »allesamt ungleich geboren, was immer uns die politisch korrekte Unkorrektheit darüber anderes sagen will. Die wirklich fundamentale genetische Botschaft ist jedoch, daß es für die Spezies Mensch wie für jede andere Spezies keine genetisch definierbare Norm oder keinen Idealtyp gibt.« (Hubert Markl, Evolutionäre Perspektive der Medizin, in: FAZ, 03.01.1996, S. N1).“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 193). Zitate aus der 2. Auflage (1998).

„Wenn wir so etwas wie eine Moral nicht aus einer metaphysischen Natur des Menschen ableiten können und jedes kategorische Sollen mit Schopenhauer als theologisch ablehnen, bleibt nur der Rückgriff auf die empirische Natur des Menschen: nämlich die rein deskriptive Frage, wie Moral sich bildet, was ihr Inhalt ist und auf welchen menschlichen Eigenheiten sie beruht. Jeder mag sich dann für oder gegen sie entscheiden. Schopenhauer fährt über die empirisch festgestellten moralischen Handlungen fort: »Diese sind sodann als ein gegebenes Phänomen zu betrachten, welches wir richtig zu erklären, d.h. auf seine wahren Gründe zurückzuführen, mithin die jedenfalls eigentümliche Triebfeder nachzuweisen haben, welche den Menschen zu Handlungen dieser von jeder andern spezifisch verschiedenen Art bewegt. Diese Triebfeder, nebst der Empfänglichkeit für sie, wird der letzte Grund der Moralität und die Kenntnis derselben das Fundament der Moral sein.« (Arthur Schopenhauer, Über das Fundament der Moral, in: D , 1841, § 13, S. 221).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 195).

„Diese Triebfedern sind der Freiheitsdrang des Menschen und seine Gemeinschaftsbezogenheit, oder mit den Worten Schopenhauers: sein Egoismus und seine Menschenliebe. Wir nehmen diese Eigenschaften als Fakten zur Kenntnis, ohne den Anspruch zu erheben, alle Menschen sollten freiheitsliebend und sollten gemeinschaftsliebend sein. Wir stellen nur lapidar fest: Diese Gefühle sind vorhandene, aber widersprüchliche Grundmöglichkeiten menschlichen Seins. Wenn wir sie für uns für nützlich halten, nennen wir sie unsere Tugenden. Als ein Sollen empfehlen wir sie nur in aller diesseitigen Bescheidenheit, und nur unseren Freunden. Sie sind somit keine metaphysischen Werte im Sinne überkommener Moral, sondern sozial erwünschte Verhaltensweisen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 195).

„Es kommt auf unsere Entscheidung an: Wer die menschliche Gemeinschaft willentlich akzeptiert, in die er unwillentlich hineingeboren wurde, wird bestimmte Tugenden als Pflichten gegenüber dieser sozialen Gemeinschaft für notwendig anerkennen müssen. »Daran hat er ein egoistisches Interesse«, meldet sich unser Nützlichkeitssinn. Wir müssen darum ein »System von öffentlichen und privaten Gewohnheiten einzurichten« suchen, die »geeignet sind, das Gefühl für die soziale Gemeinschaft zu entwickeln.« Solche Konventionen wollen aber keine Offenbarungen sein, sondern bleiben sich ihrer Relativität stets bewußt. (Vgl. Augsute Comte, Die Soziologie, 1830, S. 426f., 428). Comte meinte mit derartigen Systemen konventioneller Gewohnheiten die traditionell überlieferten, konkreten gesellschaftlichen Ordnungen in ihrer historischen Mannigfaltigkeit. Diese beruhen auf sozialen Institutionen wie der Familie, die für ihren Bestand wieder Wertsetzungen und die allgemeine Anerkennung ihres Wertes als Norm erfordern. Kraft Entscheidung werden die Institution und ihr immanenter Wert zum Normalfall erklärt. Solches nominalistische Denken in konkreten, nicht universalierten Ordnungen (vgl. Carl Schmitt, Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 1934, S. 10f.) ist also bei näherer Betrachtung ein dezisionistisches mit nur sekundärer normativer Komponente.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 195-196).

„Die beiden Grundmöglichkeiten, wie wir uns Mitmenschen gegenüber in angeborener Weise verhalten können, sind das sogenannte freundlich-affiliative und das aggressiv-agonale Verhalten. (Vgl. Irenäus Eibl Eibesfeld, Der Mensch, das riskierte Wesen, 1988, S. 98ff.). Wie die Stachelschweine in Schopenhauers lustigem Bilde mögen unsere Ahnen frierend in einer Höhle gesessen und sich aneinandergekuschelt haben, bis sie sich auf die Nerven gingen und Abstand hielten - der Stacheln wegen. Distanz oder Annäherung: zwischen diesen beiden Polen spielt sich soziales Verhalten ab. Das Agonale, Widerstreitende schafft einzelgängerische Distanz und strebt nach - im Ernstfall auch gewaltsamer - Dominanz. Das Affiliative, also das Liebevolle, »Mitmenschliche« dagegen hat seine stammesgeschichtlichen Wurzeln im Brutpflegetrieb. Sein sozialer Ort ist die Familie, und darum ist sein spezifisches Ethos das familiäre. Hier liegt die Wurzel aller Bereitschaft zur Selbstaufopferung für einen »Nächsten«. Die Familienbindung erfordert den Verzicht auf individuelle Freiheit. Es setzt weitgehende materielle Gleichheit voraus: Niemand am Tisch darf hungrig bleiben. Mindestens innerhalb der engen Familienbindung sind wir Menschen »von Natur aus auch freundliche, gesellige Wesen.« Der Mensch entwickelt im vertrauten Kleinverband jene Werthaltungen, die es ihm »schließlich erlauben, selbst in ihm fremden Personen Brüder und Schwestern zu sehen. Letztlich basiert das Staatsethos auf einer Erweiterung des biologisch begründeten Familien- und Sippenethos. .... Die Fähigkeit zum engagierten Einsatz für die größere Gruppe setzt die Fähigkeit zu Liebe und Vertrauen voraus, und beide sind familiares Erbe. Verkümmert diese Basis, dann läßt sich auch kein Sinn für die größere Gemeinschaft entwickeln.« (Irenäus Eibl Eibesfeld, Der Mensch, das riskierte Wesen, 1988, S. 122f.). Die ideellen Grundlagen des demokratischen Gedankens und der Gleichheitsforderung bauten sich um die wirkliche Urzelle menschlicher Gemeinschaftsbildung auf: Wie in einer einzigen, großen Familie sollen alle gleich satt und glücklich sein.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 196).

„Beide Geschlechter, Männer und Frauen, verhalten sich je nach Situation entweder agonal oder affiliativ. Vorwiegend jedoch begegnet der Mann der Welt agonal, nämlich - mit den Worten der Linguistin Tannen - wie einem »Wettkampf, bei dem es um die Bewahrung von Unabhängigkeit und die Vermeidung von Niederlagen geht.« (Deborah Tannen, Du kannst mich einfach nicht verstehen - Warum Männer und Frauen aneinander vorbeireden, 1991, S. 20). In einer solchen Welt sind Gespräche »Verhandlungen, bei denen man die Oberhand gewinnen und behalten will und sich gegen andere verteidigt, die einen herabsetzen und herumschubsen wollen.« - Frauen dagegen nähern sich der Welt »als Individuum in einem Netzwerk zwischenmenschlicher Beziehungen«, in der »Gespräche Verhandlungen über Nähe« sind, »bei denen man Bestätigung und Unterstützung geben und erhalten möchte und Übereinstimmung erzielen will. Man will sich davor schützen, von anderen weggestoßen zu werden. So gesehen ist das Leben eine Gemeinschaft, ein Kampf um die Bewahrung der Intimität und die Vermeidung von Isolation.« Die typisch weibliche Sehnsucht nach Nähe, Intimität und Gemeinschaft bietet vorwiegend familiäre, affiliative Strategien auf; die männliche Auffassung von Sieg und Dominanz faßt die Welt als Leistungshierarchie auf und begegnet jedem Konkurrenten agonal.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 196-197).

„Um die beiden menschlichen Grundmöglichkeiten: die agonale und die affiliative, ranken sich alle politischen Theorien. Die üblich gewordene Gleichsetzung der Phänomene Demokratie und Liberalismus versperrt die Sicht darauf, daß sie antagonistischen Grundgedanken entspringen. Es besteht ein in der Tiefe unüberwindlicher Gegensatz (vgl. Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 1923, S. 23) zwischen liberalem Einzelmensch-Bewußtsein und demokratischem Gedankengut. Gedanklich sauber herauspräpariert läßt der Gegensatz sich folgerichtig ableiten aus den beiden Grundmöglichkeiten sozialer Distanz oder Annäherung: Das agonale Handlungsmuster sieht den Menschen in Auseinandersetzung gegen andere. Seine Liebe ist Eigenliebe. Es setzt den konkreten Einzelnen absolut und mißt ihm potentiell unendlichen Persönlichkeitswert zu. Es erlaubt dem Individuum, sich gegen andere durchzusetzen. Ob diese anderen eine Mehrheit bilden, spielt keine Rolle. Es hält darum Abstand vom anderen und betrachtet ihn als potentiellen Gegner. Wer diese innere Haltung einnimmt, gelangt zum Egoismus, Anarchismus oder - wenn Besitzende so denken - zum Liberalismus. Seine Idealvorstellung ist die individualistische Distanz zu den als ungeliebte Masse empfundenen Mitmenschen. Er sucht daher vornehmlich die persönliche Freiheit. .... Es kann aber nicht alles menschliche Handeln auf persönliches Interesse zurückgeführt werden. Es gibt auch uninteressierte, rein wohlwollende Neigungen: Das affiliative Handlungsmuster sieht den Menschen in friedlichem Miteinander mit anderen. Seine Liebe ist Nächstenliebe. Es setzt das Miteinander absolut und mißt der Gemeinschaft potentiell unendlichen Wert bei. Es fordert vom Individuum, sich mit anderen freundlich zu arrangieren. Im Zweifel hat es sich in die Anschauungen und Belange der Mehrheit einzufügen. Es läßt die Menschen sich annähern und betrachtet sie als potentielle Familienangehörige. Wer diese innere Haltung einnimmt, gelangt gefühlsmäßig zur Vaterlandsliebe oder gar zur allumfassenden Menschheitsliebe; politisch zur Demokratie. Sein Ideal bildet das völlige Aufgehen des Individuums im Kollektiv geliebter Mitmenschen und deren umfassende Übereinstimmung. Er sucht daher vornehmlich die Gleichheit im Kollektiv.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 197-198).

„Eibl-Eibesfeldt ordnet die Tugenden nach ihrer Funktion in die agonalen, die affiliativen und »schließlich die zivilisierenden Tugenden der Selbstbeherrschung und Mäßigung.« (Irenäus Eibl Eibesfeld, Der Mensch, das riskierte Wesen, 1988, S. 178). Als drittes sittliches Gut schlechthin neben der Freiheit des Einzelnen und der überindividuellen Gemeinschaft sah auch Radbruch »die Gemeinschaft kultureller Wertschöpfung« an, die er sich »in Form einer Bauhütte« vorstellte, »in der die Bauleute nicht unmittelbar von Mensch zu Mensch, sondern mittelbar durch ihr gemeinsames Werk verbunden sind.« (Gustav Radbruch, Vorschule der Rechtsphilosophie, 1948, in: GRGA, 3. Band, S. 145). Ein solches Werk, eine immerwährende Aufgabe zur tätigen Verbindung von Menschen ist auch das politisch verfaßte Staatswesen. Wer an seiner Freiheit hängt, wird sich weder für die liberale Verabsolutierung des Individuums noch für eine kollektivistische Verabsolutierung entscheiden. Er wird vielmehr diese Werte in ihrem Zusammenwirken den Inhalt des Rechts gestalten lassen. (Vgl. Arthur Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, 1994, S. 155). Dieses sichert die auf das Gemeinwesen gerichtete republikanische Tugend. Sie verbindet die Menschen und ihren Eigensinn als Bürger in ihrem gemeinsamen Werk: dem freiheitlichen Staate.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 199).

„Die vorgefundene Gemeinschaft, in die jeder von uns hineingeboren wurde, ist die Grundlage unserer aller Existenz. Man kann nicht wie Habermas die Wirklichkeit neu erschaffen und so tun wollen, als stünden wir uns in einem gedachten Moment als autarke Einzelwesen gegenüber, die nichts miteinander zu tun haben und die zunächst einmal einen Gesellschaftsvertrag miteinander schließen müssen. Diese Idee braucht nur, wer die Wirklichkeit völlig umkrempeln möchte und wem die vorgefundene Wirklichkeit dabei im Wege sieht. Er schließt vor ihr die Augen, um wie auf einem Reißbrett den Neuentwurf einer ganz anderen Wirklichkeit zu wagen, und zwar einer, in der er selbst als berufener Interpret dessen eine besondere Rolle spielt, was er selbst zuvor für vernünftig erklärt hat. Es ist aber völlig abwegig, im Menschen nur das reine Subjekt der Logik zu sehen, das in sozialethisch ganz indifferenten Beziehungen zu ebenso beschaffenen anderen Subjekten steht. (Vgl. Theodor Maunz / Günter Dürig / Roman Herzog, Kommentar zum GG, Art. 1, Rdn. 1, in: Grundgesetz - Kommentar, 1958). Genau das aber ist der Kern von Habermas’ Theorie der kommunikativen Vernunft. Als Wertsetzung steht sie in unauflöslichem Widerspruch zu einem Bild vom Menschen als verantwortlichem Mitglied einer vorgefundenen Gemeinschaft. Die Wertentscheidung für die gemeinschaftsgebundene Persönlichkeit ist übrigens die des Bonner Grundgesetzes (vgl. ebd., Rdn. 46, 49), und jeder sollte sie für sich nachvollziehen, der sein eigenes Wohl und Wehe vom Bestand seines Volkes abhängen sieht. Das Bundesverfassungsgericht hat dazu ausgeführt: »Das Menschenbild des Grundgesetzes ist nicht das eines isolierten souveränen Individuums; das Grundgesetz hat vielmehr die Spannung Individuum-Gemeinschaft im Sinne der Gemeinschaftsbezogenheit und Gemeinschaftsgebundenheit der Person entschieden, ohne dabei deren Eigenwert anzutasten.« (Urteil vom 20.07.1954, BVG, E 4, 7 [15f.]).“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 208).

„Dem Glauben an die sozialen Tugenden entgegen steht die Aufklärung über ihre Beliebigkeit. Eine Aufklärung über die Aufklärung muß das destruktive Angriffspotential der Aufklärung auf sie selbst richten und sie zerstören. Das Dilemma der Aufklärung hat Jan Roß mit den Worten zusammengefaßt: »Wenn freilich am Ende das kalte und abstrakte Denken alle hergebrachten Normen als bloße Vorurteile beseitigt hat, ist jede Untat erlaubt und die Rationalität zur Barbarei geworden. .... Befreiung schlägt in Knechtschaft um, vollkommene Befreiung in totale Knechtschaft. Diese tödliche Falle ist die Dialektik der Aufklärung.« (Jan Roß, Dialektik der Aufklärung, in: FAZ, 24.05.1994). Ihr entkommen wir nur, wenn wir die sozialen Tugenden wie reale Gegebenheiten anwenden und unsere konkreten, historisch gewachsenen Ordnungsideen respektieren. Wer sich gegen sie entscheidet, darf unseres philosophischen Wohlwollens sicher sein, muß sich aber gefallen lassen, nach Maßgabe der Gesetze eingesperrt zu werden. Wer als Robinson, als Verbrecher oder Autonomer seine Tage fristen will, hat die Entscheidungsfreiheit, gegen alle diese Regeln zu leben, ohne Moralvorwürfe hören zu müssen. Die sozialen Ausfallerscheinungen und psychischen Störungen der Massengesellschaft haben tatsächlich bei vielen gesamtschulgeschädigten kleinen Rambos die unabdingbare Grundlage für alles gemeinschaftsbezogene Ethos zerstört: die Liebesfähigkeit. Krankhafter Selbsthaß kann die unbefangene Eigenliebe jedes geistig Gesunden zerstören, und solche Psychopathen sind auch unfähig, ihre nächsten Angehörigen oder ihr Volk zu lieben.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 208-209).

„Ein Mensch allein, schrieb Konrad Lorenz, ist - für sich genommen - gar kein Mensch; »Nur als Mitglied einer geistigen Gruppe kann er voll Mensch sein. Geistiges Leben ist grundsätzlich überindividuelles Leben; die individuelle konkrete Verwirklichung geistiger Gemeinsamkeit nennen wir Kultur.« (Konrad Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, 1983, S. 70). Der Verhaltensforscher hatte schon vor Jahren weitsichtig formuliert: »Wir müssen lernen, einsichtsvolle Humanität dem Individuum gegenüber mit der Berücksichtigung dessen zu verbinden, was der menschlichen Gemeinschaft not tut. Der Einzelmensch, der mit dem Ausfall bestimmter sozialer Verhaltensweisen und dem gleichzeitigen Ausfall der Fähigkeit zu den sie begleitenden Gefühlen geschlagen ist, ist tatsächlich ein armer Kranker, der unser volles Mitgefühl verdient. Der Ausfall selbst aber ist das Böse schlechthin. Er ist nicht nur die Negation und Rückgängigmachung des Schöpfungsvorganges, durch den ein Tier zum Menschen wurde, sondern etwas viel Schlimmeres, ja Unheimliches. In irgendeiner geheimnisvollen Weise führt die Störung moralischen Verhaltens nämlich oft nicht zu einem einfachen Fehlen alles dessen, was wir als gut und anständig empfinden, sondern zu einer aktiven Feindschaft dagegen.« (Ebd., 122f.). - Hiergegen bieten sich diejenigen ethische Werte und Grundhaltungen an, die seit undenklichen Zeiten den Bestand menschlicher Gemeinschaften stützten.“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 209).

„Weder eine imaginierte Transzendenz noch genetische Prädisposition beseitigen die Notwendigkeit der freien Entscheidung für oder gegen die sozialen Wertvorgaben. Herkömmliche Moral und moderne Humangenetik zeigen aber deutlich auf, daß menschliche Gemeinschaften offenbar der dauerhaften Bindungswirkung sozialer Imperative bedürfen. Diese müssen wir durch Entscheidung der Diskussion entziehen und in Form einer konkreten staatlichen und gesellschaftlichen Ordnung bewahren und verteidigen, wenn uns am Bestand derjenigen menschlichen Gemeinschaft etwas liegt, der wir angehören. Das gilt gerade in einer Zeit pluralistischer Beliebigkeit, in der zunehmend mehr Menschen ihre Entscheidungsfreiheit so benutzen, daß sie im Endeffekt nur noch für ihren individuellen Lustgewinn und die Unlustvermeidung leben, in der die Respektierung von gemeinschaftlichen Werten also eine Mühe und einen Verzicht bedeuten kann.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 210).

„Wenn wir aus der modernen Anthropologie Erkenntnisse für politische Zwecke unmittelbar nutzbar machen wollen, dann sind es die der vergleichenden Verhaltensforschung. Sie decken sich völlig mit dem, was jedem Laien unmittelbar evident ist und seinem täglichen Gefühlsleben entspricht: Nicht nur die Aggression, auch die Fähigkeit zu freundlichen Gefühlen ist uns unmittelbar angeboren. Wir kommen mit einem Instinktrepertoire auf die Welt, das, je nach Situation, bestimmte Verhaltensprogramme ablaufen läßt - wenn - ja wenn! -  wir sie ablaufen lassen. Denn daß wir trotz Hungers nicht essen müssen, trotz Wut nicht losschlagen müssen und uns im allgemeinen gegenüber anziehenden Artgenossinnen nicht benehmen wie unsere peinlichen Verwandten im Zoo; daß unser freier Wille also über allen diesen Verhaltensprogrammen steht, ist natürlich auch eine anthropologische Binsenwahrheit. Leider wurde und wird sie von manchen Nur-Geisteswissenschaftlern nicht verstanden. Sie meinen, die Biologie habe seit Darwin, der Affen für unsere Vorfahren hielt, oder seit dem Arzt Lamettrie nichts dazugelernt, der uns Menschen für nichts als organische Maschinen gehalten und ihnen die Willensfreiheit abgesprochen hatte. So möchte Zippelius die Naturwissenschaften vom Menschen abtun: Die Soziobiologie könne keine Hilfe sein, weil menschliches Verhalten nicht allein auf angeborenen Dispositionen beruht, sondern eben auf Weltanschauungen, die soziale Integrationsfunktionen besitzen und Orientierungsgewißheiten vermitteln. (Vgl. Reinhold Zippelius, Recht und Gerechtigkeit in der offenen Gesellschaft, 1994, S. 96-101, 147-170). - Aber gerade das ist doch die zentrale Einsicht aller Forschung über das menschliche Verhalten seit Konrad Lorenz! Ersichtlich behauptet kein Naturwissenschaftler heute, Menschen seien willenlos ihren Instinkten unterworfen - im Gegenteil! Je mehr wir dazugelernt haben über angeborene Instinkte und Reize, über Hormonausschüttungen unseres Gehirns und genetische Veranlagung zum »Wertfühlen«, desto sicherer wurden wir: Unser Verstand kann sich darüber erheben, wenn er nur will. Der Mensch ist, mit den Worten Gehlens, von Natur aus ein Kulturwesen. (Vgl. Arnold Gehlen, Der Mensch - Seine Natur und seine Sellung in der Welt, 1940; ders., Moral und Hypermoral, 1969, S. 9).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 210-211).

„Inwieweit angeborene Verhaltensdispositionen unser Verhalten beeinflussen, weil wir sie uns nicht bewußt machen oder weil wir sie bewußt bejahen und »ablaufen« lassen, ist aber eine Frage, der sich die politische Theorie nicht verschließen darf. Schließlich muß sie auch einkalkulieren, daß wir Menschen gerade in unserem Verhalten gegenüber Mitmenschen stammesgeschichtlich vorgeprägt sind. Auf genetischen Programmen beruhen nicht nur der Apparat unserer Sinneswahrnehmungen und die Fähigkeit zu logischem Denken; auf ihnen beruhen nach Lorenz «auch die komplizierten Gefühle, die unser zwischenmenschliches Verhalten bestimmen. Besonders unser soziales Verhalten ist von uraltem Erbe arteigener Aktions- und Reaktionsmuster beherrscht.« (Konrad Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, 1983, S. 100). Den in unzähligen Generationen des Lebens im sozialen Kleinstverband erworbenen Verhaltensstrategien entsprechen in auffälliger Weise kulturell überlieferte Werthaltungen: So ist die zum »instinktmäßigen Ethogramm« (ebd., S. 113) gehörende Freundestreue, also der Antrieb, sich und nächste Angehörige bei einem Angriff gemeinsam zu verteidigen, zweifellos stammesgeschichtlich erworben, bildet aber auch in allen bekannten Kulturen einen Wert. Niemand muß sich entscheiden, diesen für sein persönliches Leben als verbindlich zu akzeptieren, aber seine Existenz bei den meisten Menschen und seine zweckgerichtete Funktion muß bedacht werden. Wer nämlich die hinter dem Phänomen Freundestreue stehende teleonome Wirkung erreichen möchte, wird sie als Wert benötigen und sie unter den Tugenden seiner Weltanschauung nicht missen wollen.“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 211-212).

„Wir Menschen verfügen nach Konrad Lorenz über ein hochdifferenziertes System von Verhaltensweisen, das in durchaus analoger Weise wie das System der Antikörperbildung im Zellenstaat der Ausmerzung gemeinschaftsgefährdender Parasiten dient. (Vgl. Konrad Lorenz, Die acht Todsünden der zivilisierten Menschheit, 1973, S. 54).“ (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 213-214).

 

GLOSSAR

NACH OBEN*
Individualismus ist diejenige Richtung, die das Sondersein des Einzelnen für wichtiger hält als das Sein der Gemeinschaft, nicht selten sogar nur die Wirklichkeit des Individuellen (aber: gibt es das?) bzw. des eigenen Bewußtseins (aber: ist das ein eigenes ?) bzw. des Ich (vgl. SolipsismusSolipsismus) anerkennt. Doch der Mensch war und ist kein Individuum, sondern ein Dividuum, und wenn er in ferner Zukunft doch noch den Sprung vom Homo sapiens sapiens über die neue Unterart Homo sapiens autisticus zu der neuen Art Homo autisticus schaffen würde, dann würde er vielleicht (vielleicht !) Individuum sein, aber dann interessiert das wirklich überhaupt keinen mehr, denn jeder andere Mensch würde dann ja auch ein Individuum sein. Wir würden dann eher das sein, was wir heute noch als abnorm ansehen: Autisten ! Nur ein Beispiel: Kriminelle sind geschützt, ja immunisiert durch unser Individualrecht, und ihre verbrecherischen Akte bestehen somit also auch darin, dieses Individualrecht zu mißbrauchen. Verbrecher und deren Anwälte bedienen sich dabei einer individualistischen Viktimologie, z.B. mit dem Argument: Das war ich nicht, das war mein Gehirn .... Ich bin unschuldig, meine Hirnlappen sind schuldig, weil nicht normal .... Das waren meine Nerven .... Das waren meine Eltern mit ihrer Erziehung ... u.s.w.; d.h. unserer Justiz kann wegen der von ihr selbst begründeten individualistisch-viktimologischen Gesetze die Kriminellen kaum mehr als Täter verurteilen, sondern immer mehr nur als Opfer verstehen, und neigt darum immer mehr dazu, die von Kriminellen getöteten, verletzten und mißbrauchten Opfer als nicht-existent oder sogar als Täter anzusehen. Man glaubt es kaum! Das Soll kann darum nur sein, daß das Individualrecht in ein Dividualrecht, das u.a. auch die Viktimologie reduziert, umgewandelt werden muß. Doch in unserem modernen abendländischen Recht herrschen aber eben nur noch die Rechte des Individuums als ein Soll. Bürgerliche Rechte als moderne Rechte, zivilisierte Rechte, sollen Rechte des Individuums sein - und alle internationalen Rechtsformulierungen beginnen mit „one“  (entweder every one oder no one - das one soll also das Subjekt des Rechts sein, und das ist anthropologisch falsch!), mit dem Einen als Einzelnen, als Selbst, als Individuum - und, z.B. mit Hilfe euphemistischer Begriffe, den Individualismus und den Solipsismus als sittlich „gut“ erscheinen lassen, können aber nicht die Frage beantworten, was eigentlich so unteilbar, so individuell, so atomar an diesen Einzelnen sei, denn seit Planck (Max Planck), Hahn (Hahn) und Heisenberg (Heisenberg) wissen wir: Ein Atom ist nicht unteilbar (griech. átomos). Ein Atom ist teilbar, ein Individuum ist teilbar! Ein Individuum ist kein Individuum, weil nicht individuell (unteilbar) sondern ein Dividuum, weil dividuell (teilbar). Teilbarkeit und Teilhaberschaft - darum geht es. Das Selbst muß also als Teilhaber definiert werden. Individuen gibt es nicht, es gibt nur Beziehungen. MiegelLiberalismus/Individualismus
NACH OBEN*
Humanitarismus ist diejenige Gesinnung, die die zur ethischen Verpflichtung gemachte unterschiedslose Menschenliebe will, sich dabei auf den Humanismus zwar beruft, aber völlig verdrängt hat, was und wie der Mensch ist, und also in Wirklichkeit einen Pseudo-Humanismus pflegt. Der Humanitarist zwingt jeden Menschen, also auch die von ihm als Antihumanitaristen klassifizierten, zum Humanitarismus, weil der totalitäre Liberalismus, dessen Zivilreligion der Humanitarismus ist, es so diktiert. Der Humanitarist merkt nicht oder will nicht merken, daß er sich so selbst als Antihumanist zu erkennen gibt; denn auch der Liberalist, der ja sein Zivilpapst und somit auch Chefideologe ist, merkt nicht oder will nicht merken, daß er, wenn er jeden Menschen, also auch die von ihm als Antiliberalisten klassifizierten, zum Liberalismus zwingt, sich so selbst als Antiliberaler zu erkennen gibt. Mit diesem Widerspruch sind Sichwidersprechende auch deswegen so erfolgreich, weil der Widerspruch so uralt ist. Der Wiederholungszwang setzt sich durch. Das bedeutet z.B., daß der aufgeklärte, säkularisierte Abendländer ebenso anfällig für das Problem der dominanten humanitaristischen Zivilreligion ist, wie es sein Vorfahre für das der dominanten christlichen Religion war. Humanitarismus und Kosmopolitismus haben viele Gemeinsamkeiten: beide berufen sich auf tradierte Formen, pflegen aber nur Pseudo-Formen. Dazu kommt auch noch, daß sie sich dabei derart unterstützen, daß der Humanitarismus den Pseudo-Kosmopolitismus benutzt, um seine eigene Wirksamkeit als Pseudo-Humanitarismus noch besser kaschieren und verleugnen zu können, und der Kosmopolitismus den Pseudo-Humanitarismus benutzt, um seine eigene Wirksamkeit als Pseudo-Kosmopolitismus noch besser kaschieren und verleugnen zu können. „Der Humanitarismus ist ein Weltreichsethos. .... Solange es allerdings keine Weltgesellschaft in einem Weltstaat gibt, ist die Alleinherrschaft dieses Ethos auch eine Gefahr.“ (Günter Schulte, Moralphilosophie, 2000 ).
NACH OBEN*
Kosmopolitismus ist die weltbürgerliche Gesinnung, die nur eine menschliche Weltgemeinschaft will. „Der Kosmopolitismus, kann man sagen, ist der Provinzialismus der Verwöhnten. Man hat die weltbürgerliche Gesinnung auch als »Parochialismus auf Reisen« bezeichnet. Sie gibt dem kapitalistischen Weltinnenraum sein Flair von Offenheit für alles, was gegen Geld zu haben ist.“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 306-307). „Daß die Herrschaft des Volkes nicht in den Kosmopolitismus, sondern in den Provinzialismus führt, hat Samuel Huntington als das demokratische Paradoxon bezeichnet.“ (Norbert Bolz, Das konsumistische Manifest, 2002, S. 30). „Demokratie ist inhärent ein provinzialisierender, kein kosmopolitischer Vorgang.“ (Samuel Huntington, Kampf der Kulturen, 1996, S. 141). Kosmopolitismus und Humanitarismus haben viele Gemeinsamkeiten: beide berufen sich auf tradierte Formen, pflegen aber nur Pseudo-Formen. Dazu kommt auch noch, daß sie sich dabei derart unterstützen, daß der Kosmopolitismus den Pseudo-Humanitarismus benutzt, um seine eigene Wirksamkeit als Pseudo-Kosmopolitismus noch besser kaschieren und verleugnen zu können, und der Humanitarismus den Pseudo-Kosmopolitismus benutzt, um seine eigene Wirksamkeit als Pseudo-Humanitarismus noch besser kaschieren und verleugnen zu können. Hinter dem Kosmopolitismus und dem ihm übergeordneten Liberalismus lauert der Nihilismus bzw. die Entwertung der Werte. „Der Kosmopolitismus könnte durch folgenden Syllogismus wiedergegeben werden. Die Prämisse ist: alle Kulturen sind gleichermaßen wahr, keine ist es mehr als die andere. Daraus folgt, daß der totale Mensch die Summe der früher aufgespaltenen Kulturen sein muß. Schlußfolgerung: alle Kulturen sind eine einzige Kultur, folglich ist keine Kultur an sich beachtlicher als eine andere, denn sie sind alle nur Probestücke der Weltzivilisation. Das Resultat ist das Gegenteil dessen, was die Prämissen aussagten .... Der Kult der Differenz mündet in quietistischer Gleichgültigkeit: wenn alles gleichviel wert ist, zerstören und widerlegen sich die Weltanschauungen gegenseitig .... Wir sind alle gleich, weil ihr mir alle gleichgültig seid.“ (Robert Hepp, Multa non multum: Kulturkritische Anmerkungen zur „multikulturellen Gesellschaft“, 1997, S. 10 ). Vgl. dazu auch: Universalkultur-Wahn, Multi-Kulti-Wahn, und Multi-Kulti-Terror.
NACH OBEN*
Eudämonismus (auch: Eudaimonismus) ist eine die Glückseligkeit als Motiv und Ziel alles Strebens betrachtende Ethik. Er wird schnell zum Phänomen der Massen (Masseneudämonismus) und also auch des Sozialen (Sozialeudämonismus), d.h. er erstrebt sehr rasch mit Notwendigkeit „das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl“, wie Bentham (bentham) das nannte. Nur im Zusammenhag mit diesem Streben seien alle Tugenden des Einzelnen sinnvoll. Auch der Staat, alle seine Einrichtungen, Maßnahmen und Gesetze seien Mittel dieses Zweckes. Der Eudämonismus wird also - ebenfalls sehr rasch - zum sozialen Utilitarismus. Bentham, der wohl einflußreichste Vertreter des Utilitarismus, bestimmte Moral wie Gesetzgebung als die Kunst, die menschlichen Handlungen so zu regeln, daß sie die möglichst größte Summe von Glück („the greatest possible quantity of happiness“) hervorbringen. Das höchste Ziel menschlichen Handelns sei „das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl“. Bentham führte auch den Begriff „international“ in die Literatur ein. - Der Utilitarismus ist ein Nützlichkeitsdenken, in der Ethik diejenige Richtung, die den Zweck des menschlichen Handelns in dem Nutzen, der Wohlfahrt - sei es des Einzelnen, sei es der Gesamtheit - erkennt; auch den Ursprung des Sittlichen erklärt der Utilitarismus größtenteils mit der Nützlichkeit. Der Begründer des Utilitarismus als eines pseudoethischen, auf die Gleichsetzung von gut und nützlich beruhenden Systems ist Bentham, laut dem „das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl“ erstrebt werden muß (muß!). Also tatsächlich: mit Notwendigkeit! Wenn es auch stimmt, daß wir (wer genau?), indem wir (wer genau?) das Wohl der Gemeinschaft (welcher genau?) fördern, auch uns (wen genau?) fördern; doch es gibt trotzdem auch hierbei Probleme, die unter Umständen sogar sehr rasch wachsen können. Und je moderner eine Gesellschaft, desto mehr verwechselt sie „das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl“ mit Demokratie. Ein fataler Fehler!
NACH OBEN*
Solipsismus ist ein theoretischer Egoismus bzw. ein Egoismus im übertriebenen, ungesunden Sinne, eine philosophische Meinung, die das subjektive Ich mit seinem Bewußtsein für das einzige Seiende hält - und das, obwohl noch nicht einmal geklärt ist, ob das Bewußtsein nur zum Ich oder mehr zwischen Ich und Nicht-Ich gehört, d.h. ein „Dazwischen“ ist, denn laut Nietzsche ist „das Bewußtsein ... die Sphäre des Dazwischen“ (Safranski, „Nietzsche“), und laut Schopenhauer gehören Vertreter des radikalen Solipsismus ins Tollhaus. Doch gibt es auch einen gemäßigten Solipsismus, der ein überindividuelles Ich überhaupt als Träger der Bewußtseinsinhalte annimmt, und einen methodischen Solipsismus, der wie bei Descartes (Safranski, „Nietzsche“) u.a. mit dem Solipsismus beginnt, um von da aus zur außer dem Ich bestehenden Wirklichkeit vorzustoßen. Als Subjektivismus bezeichnet man auch die durch Descartes eingeleitete „Wendung zum Subjekt“, d.h. die Lehre, daß das Bewußtsein das primär Gegebene sei, alles andere aber Inhalt, Form oder Schöpfung des Bewußtseins. Den Höhepunkt dieses Subjektivismus stellt der Idealismus Berkeleys (Berkeley) dar. Berkeley lehrte, daß eine vom Wahrnehmen und Denken unabhängige Außenwelt nicht existiere. Das Sein der Dinge bestehe nur in ihrem Wahrgenommenwerden (esse = percipi), und real existiere überhaupt nichts außer der Substanz des Geistes, der Seele und des Ich. Die (durch den göttlichen Geist uns eingeprägten) Vorstellungen seien für uns die Wirklichkeit, soweit es sich nicht um Phantasien, Träume u.s.w. handele. Als gemäßigter Subjektivismus dieser Art kann der Kantianismus (Kant) betrachtet werden (als gemäßigter aber nur!). Auch manche Spielarten des Positivismus neigen zu diesem Subjektivismus (manche aber nur!). Im eigentlichen Sinne ist Subjektivismus die Lehre von der durchgängigen Subjektivität der intellektuellen Wahrheit, auch der sittlichen (moralischen und ethischen) Werte, die Leugnung absoluter Geltungen (vgl. Homo-mensura-Satz - „Mensch-Maß-Satz“ -, d.h. Satz des Protagoras [Protagoras]: Der Mensch, und zwar jeder einzelne, ist das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind oder nicht sind und wie sie sind). Im Extrem führt dieser Subjektivismus zum Solipsismus, ethisch zum Egoismus, und - wiederum im Extrem - führen diese beiden ins Irrenhaus.
Ente will nach oben
Anmerkungen:

Imperativ - also Gebot, Befehl, Gesetz - ist seit Immauel Kants Kritik der praktischen Vernunft (1788) eine Bezeichnung für eine allgemeingültige sittliche Vorschrift im Gegensatz zum persönlich-praktischen Grundsatz (Maxime), eine Regel, die ein Sollen (objektive Nötigung der Handlung) ausdrückt. Der hypothetische Imperativ gilt nur unter gewissen Bedingungen; der kategorische Imperativ drückt ein unbedingtes, unausweichliches Sollen aus, er legt die Form und das Prinzip fest, aus der das Handeln folgt. Und dieser kategorische Imperativ oder Imperativ der Sittlichkeit wurde von Kant folgendermaßen formuliert: Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. 1785 schrieb Kant in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: 1.) „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte.“ 2.) „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“ Ob ein Mensch als Persönlichkeit das prinzipiell wollen kann oder nicht auch (oder vielleicht eher) etwas Eigenes in seinem Verhalten liegt, sollten später die Kritikpunkte an Kants Imperativ sein, z.B. von Nicolai Hartmann: „Sofern das besagt, daß wirklich die jedesmalige »Maxime« der Handlung ihre Richtschnur daran hat, ob sie zugleich allgemeines Gesetz sein könnte oder nicht, so liegt darin offenkundig etwas, was der Mensch als Persönlichkeit nicht prinzipiell wollen kann. Er muß vielmehr zugleich wollen, daß über alle Allgemeingültigkeit hinaus noch etwas Eigenes in seinem Verhalten sei, was an seiner Stelle kein Anderer tun sollte oder dürfte. Verzichtet er hierauf, so ist er eine bloße Nummer in der Menge, durch jeden Anderen ersetzbar, seine persönliche Existenz ist vergeblich, sinnlos.“ Friedrich Nietzsche (Nietzsche), der fast alles und also auch Kants kategorischen Imperativ ablehnte, entwickelte seinen eigenen Imperativ: „Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein. Du solltest Gewalt über dein Für und Wider bekommen und es verstehen lernen, sie aus- und wieder einzuhängen, je nach deinem höheren Zwecke. Du solltest das Perspektivische in jeder Wertschätzung begreifen lernen.“ (Nietzsche). Obwohl er eigentlich das „Du sollst“ von sich werfen wollte, lehrte Nietzsche also doch ein neues „Du sollst“: Du sollst den Augenblick so leben, daß er dir ohne Grauen wiederkehren kann. Man soll jeden Augenblick so leben, daß man ihm zurufen kann: Da capo! Und: „Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein; er folge seinem Gewissen, welches ihm zuruft: »sei du selbst! Das bist du alles nicht, was du jetzt tust, meinst, begehrst«. Jetzt bist du nur ein »öffentlich meinender Scheinmensch«.“ (Nietzsche). Dieser „öffentlich meinende Scheinmensch“, den Nietzsches „Sei-du-selbst“ (NietzscheNietzscheNietzsche) überwinden sollte, läßt sich als eine Vorwegnahme des „Man“ („Man“„Man“) bei Martin Heidegger (Heidegger) deuten. Laut Sigmund Freud (Freud) datiert das Gewissen seit dem Auftreten des „Über-Ich“. In der von Heidegger begründeten Fundamentalontologie () ist Gewissen der Ruf der Sorge (SorgeSorge), also Ruf des Daseins, denn laut Heidegger ist Dasein Sorge (). Das Gewissen ruft den Menschen an und zurück aus der Verlorenheit an das „Man“ („Man“) in die Freiheit auf dem Grunde des Nichts. Und genau dieser Ruf ist es, der die Bewegung des eigentlichen Selbstwerdens ermöglicht. Das Gewissenhabenwollen konstituiert das eigentliche Seinkönnen des Daseins. WEITER

Hyle bedeutete für Aristoteles den noch nicht zu realen Dingen geformten „Urstoff“, der als bloße noch nicht verwirklichte „Möglichkeit“ die einzige Eigenschaft der Formbarkeit besitzt.

Finalität bedeutet das auf ein Ende bzw. Ziel gerichtetes Handeln. Im Gegensatz zur Kausalität als Ursache-Bestimmtheit (Kausalität) ist die Finalität als Zweck-Bestimmtheit eine finale Determiniertheit bzw. ein Finalnexus. Den zugrunde liegenden Zweck bezeichnet man als Finalursache (causa finalis), Endzweck. Finalität ist möglich, weil das Weltgeschehen durchgehend kausal determiniert, somit innerhalb gewisser Grenzen berechenbar ist und von dem Zwecke und Ziele setzenden Bewußtsein gelenkt werden kann (z.B. kann der von Kausalität betroffene Wasserfall durch Finalität zum Antrieb einer Turbine werden). Laut Schichtenlehre (SchichtenlehreSchichtenlehre) hat das Anorganische als die unterste Schicht (1) die Kategorie Materie und den Determinationstypus Kausalität, das Organische als die nächsthöhere Schicht (2) die Kategorie Lebendiges und den Determinationstypus Finalität (laut N. Hartmann ist die Finalität nicht der Determinationstypus des Organischen, den wir überhaupt nicht kennen; vgl. ders., Kleinere Schriften, I, S. 31ff.Hartmann) bzw. Trieb, das Seelische als die nächsthöhere Schicht (3) die Kategorie Seele (Psyche) und den Determinationstypus Motiv, das Geistige als die höchste Schicht (4) die Kategorie Geist und den Determinationstypus Grund.

Aurelius Augustinus, De civitate Dei, V, 9.

Johannes Duns (Scotus), Opus Oxoniense, IV, d, 49.

Niccoló Machiavelli, Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio, 1531, 2. Buch, 2. Kapitel, S. 172.

Thomas Hobbes, Leviathan, 1651, 1. Teil, 10. Kapitel, S. 81f..

Thomas Hobbes, De Corpore (deutsch: Die Lehre vom Körper), in: Elementorum Philosophiae, 1655, 1. Teil, 6. Kapitel, S. 63.

Samuel von Pufendorf, De officio hominis et civis juxta legen naturalem, 1673, 1. Buch, 3. Kapitel, § 10, S. 48.

Samuel von Pufendorf, De officio hominis et civis juxta legen naturalem, 1673, 1. Buch, 7. Kapitel, § 1, S. 78f..

Johann Gottlieb Heineccius, Elementa iuris naturae et gentium, 1737, 1. Buch, 3. Kapitel, § 14, S. 31.

Johann Gottlieb Heineccius, Elementa iuris naturae et gentium, 1737, 1. Buch, 3. Kapitel, § 62, S. 59, § 67, S. 62, § 77, S. 69.

Rechtspositivismus bezeichnet die rechtswissenschaftliche Grundlagenforschung der historischen Rechtsschule - kurz „Historische Schule“ genannt -, die im Anschluß an die empiristische Wissenschaftstheorie den Standpunkt vertritt, das vom Staat gesetzte positive Recht sei jenseits des Nachweises verfassungsmäßigen Zustandekommens einer Begründung weder fähig noch bedürftig.

Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, 84, S. 385.

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818, 19, S. 126.

Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818, 27, S. 166.

Arthur Schopenhauer, Werke, postum, Band 4, § 53, S. 124.

Arthur Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens, 1841, in: Werke, postum, Band 7, S. 77ff., 86ff..

Arthur Schopenhauer, Über das Fundament der Moral, 1841, in: Werke, postum, Band 7, S. 194.

Auguste Comte, Die Soziologie, 1830, S. 316.

Pierre Joseph Proudhon, Bekenntnisse eines Revolutionärs, 1849, S. 175.

Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872.

Friedrich Nietzsche, Die Unzeitgemäßen / Unzeitgemäße Betrachtungen,  4 Teile (1. Teil: David Friedrich Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller, 1873; 2. Teil: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874; 3. Teil: Schopenhauer als Erzieher, 1874 ; 4. Teil: Richard Wagner in Bayreuth, 1875-1876), 1873-1876.

Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (siehe auch: Die Unzeitgemäßen / Unzeitgemäße Betrachtungen, 2. TeilNietzsche), 1874.

Friedrich Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher (siehe auch: Die Unzeitgemäßen / Unzeitgemäße Betrachtungen, 3. TeilNietzsche), 1874.

Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 1878.

Friedrich Nietzsche, Morgenröthe, 1881.

Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882.

Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1883-1885.

Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 1886.

Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887.

Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889.

Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 1889.

Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben, 1889.

Friedrich Nietzsche, Ecce homo, 1889.

Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht (Hrsg.: Elisabeth Förster-Nietzsche & Peter Gast).

Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe, postum.

Gustav Radbruch, Der Relativismus in der Rechtsphilosophie, 1934, S. 17.

Werner Sombart, Der proletarische Sozialismus, 1913, S. 87.

Nicolai Hartmann, Ethik, 1925.

Nicolai Hartmann, Ethik, 1925; S. 202.

Nicolai Hartmann, Ethik, 1925; S. 679.

Nicolai Hartmann, Ethik, 1925; S. 760.

Nicolai Hartmann, Systematische Philosophie, 1942, S. 25.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 66 und 69.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 95.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 105.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 111.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 123.

Nicolai Hartmann, Teleologisches Denken, 1950, S. 132.

Carl Schmitt, Politische Theologie, 1922, S. 77.

Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 1927, S. 60.

Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 1927, S. 70.

Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte, in: Säkularisation und Utopie, 1967, S. 55.

Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte, in: Säkularisation und Utopie, 1967, S. 58.

Hermann Weinkauff, Der Naturrechtsgedanke in der Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes, in: Neue Juristische Wochenschrift (NJW), 1960, S. 1691.

Hermann Weinkauff, Der Naturrechtsgedanke in der Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes, in: Neue Juristische Wochenschrift (NJW), 1960, S. 1693.

Konrad Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, 1973, S. 33.

Konrad Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, 1973, S. 229.

Konrad Lorenz, Der Abbau des Menschlichen, 1983, S. 22.

Appetenzverhalten ist die Bezeichnung für diejenige Verhaltensweise, die zu einer triebbefriedigenden Endhandlung führt; z.B. das Umherschweifen hungriger Tiere, bevor sie Beute jagen.

Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 1940.

Mit diesen drei Teilen sind übrigens folgende Bücher von Arnold Gehlen gemeint: Der Mensch. Seine Natur und seine Sellung in der Welt, 1940 (als 1. Teil); Urmensch und Spätkultur, 1956 (als 2. Teil); Moral und Hypermoral, 1969 (als 3. Teil).

Arnold Gehlen, Ein Bild vom Menschen, 1941, in: Gesamtausgabe, postum, Band 4, S. 132f..

Arnold Gehlen, Ein Bild vom Menschen, 1941, in: Gesamtausgabe, postum, Band 4, S. 138.

Arnold Gehlen, Die gesellschaftliche Situation in unserer Zeit, Vortrag vom 14. Januar 1961, abgedruckt in: Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung (rde 138), 1961.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969. Gehlen

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 10. Die Textstelle ist auch weiter oben zitiert (Gehlen).

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, Kapiel 5 (Physiologische Tugenden), S. 47-77.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, Kapiel 6 (Humanitarismus), S. 79-93.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 92.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 102.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 102. Gehlen zitiert hier Friedrich Jonas (in: Der Staat, 1965, S. 280), der wiederum Anne-Louise-Germaine de Staël (1766-1817) zitiert.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, S. 118.

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral, 1969, Kapitel 11 (Die gute Sache und das Gewissen), S. 165-176.

Erik Kuehnelt-Leddihn, Liberalismus auf amerikanische Art, in: Criticón, 1999, S. 105.

Günter Dürig, Kommentar zum GG, Art. 1, Rdn. 1, in: Grundgesetz - Kommentar (Mithrsg.: Theodor Maunz & Roman Herzog), 1958.

Günter Dürig, Kommentar zum GG, Art. 1, Rdn. 8, in: Grundgesetz - Kommentar (Mithrsg.: Theodor Maunz & Roman Herzog), 1958.

Günter Dürig, Kommentar zum GG, Art. 1, Rdn. 46, 48, in: Grundgesetz - Kommentar (Mithrsg.: Theodor Maunz & Roman Herzog), 1958.

Armin Mohler, Tendenzwende für Fortgeschrittene, 1978, S. 194.

Armin Mohler, Tendenzwende für Fortgeschrittene, 1978, S. 201.

Arthur Kaufmann, Grundprobleme der Rechtsphilosophie, 1994, S. 230.

Der Liberalismus ist ja schon von seinem Anfang an verknüpft mit dem Glauben an den Individualismus und tendiert zum Anarchismus; darum ist es ja auch kein Wunder, daß er, indem er immer totalitärer wird - als „Liberismus“, so Ernst Nolte -, den endgültigen Untergang der Gemeinschaft bedeutet. Darüber hinaus ist der Liberalismus der Grund für sein eigenes Verschwinden, denn er muß ja gemäß seines Selbstverständnisses auch tolerant gegenüber denjenigen sein, die ihn abschaffen. Der Begriff „Liberismus“ „sucht ein bestimmtes Entwicklungsstadium dessen zu fassen, was ich das »Liberale System« genannte habe. »Liberismus« ist ein Entwicklungsmoment dieser vielpoligen Gesellschaft, mit dem der Liberalismus in gewisser Weise totalitär wird. „Aber der totalitäre Liberalismus weist grundsätzlich andere Merkmale auf als andere Totalitarismen: er ist hedonistischer Individualismus und damit die Verneinung des Begriffs der Pflicht. Insofern ist der liberale Totalitarismus von präzendenzloser Art.“ (Ernst Nolte, in: JF, 03.07.1998 **).

Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch, das riskierte Wesen, 1988, S. 16.

Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Der Mensch, das riskierte Wesen, 1988, S. 132.

Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Wider die Mißtrauensgesellschaft, 1994, S. 22.

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 1992, S. 10.

Konrad Adam, Die Ohmacht der Macht, 1994, S. 189.

Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 219. Mehr dazu: „Wie wirklich ist die Wirklichkeit? In dieser wunderlichen Welt der Phantasmen ist alles wirklich, aber es ist die Wirklichkeit der entfesselten Gewalt der kollektiven Selbstvermeidung. Nietzsche zielt hier nicht auf Kulturkritik. Das Theater der Selbstvermeidung gehört zuerst in die Anthropologie und erst dann in die Kulturgeschichte. Den Gedanken von der strukturellen Selbstvermeidung infolge der Unsagbarkeit der Person hat später Martin Heidegger so formuliert: »Jeder ist der Andere und Keiner er selbst« (Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, S. 128). Die eigene Individualität gleicht einer heißen Platte, die jeden Tropfen noch vor dem Aufprall in Wasserdampf verwandelt. Was da über der heißen Singularität der Individualität verdampft, sind die alltäglichen oder erhabenen Begriffe von »Mensch« und »Menschheit« - lauter Fiktionen, doch mächtig genug, um das Spiel auf der Bühne des gesellschaftlichen Lebens zu arrangieren. Jeder ist verstrickt in die allgemeine Wirklichkeit und hat doch keine Sprache für seine Wirklichkeit. Er handelt und erkennt nicht, was in ihm handelt. Er redet und es schweigt in ihm. Rational zugänglich sind die Relationen des Menschengeflechts. Wir können die Verbindungen zwischen den Punkten verstehen, nicht aber, was dieser einzelne Punkt eigentlich ist. Wie das eine mit dem anderen zusammenhängt, ist nachvollziehbar, unergründlich aber bleibt, was etwas ist. Wir nehmen den Inbegriff der Relationen als Auskunft über das Wesen einer Sache oder Person. Individuum est ineffabile aber bedeutet: auf die Unergründlichkeit des Singulären aufmerksam zu werden. Hier, im Einzelnen, das nicht aufgeht in seinen Beziehungen, liegt das wahre Geheimnis, und es ist seit den Tagen Platons charakteristisch für jede Art Mystizismus, daß er dieses Gefühl der Irrationalität des einzigartigen Individuums auf andere Beziehungen, andere Gebiete überträgt. Diese anderen Gebiete sind: die abstrakten Allgemeinbegriffe, die Volksseele, die Nation, die Klasse, der objektive Geist, das Gesetz der Geschichte, Gott, alle diese großen Wahrheits- und Wahnbilder, in denen man - auch das Heideggersche »man« ist hier zuständig - auf der Flucht vor der eigenen Unaussprechlichkeit verschwinden möchte, um sich selbst los zu sein. Die »Morgenröthe« (Nietzsche) erkundet diese terra incognita des Menschen, wobei Nietzsche jeweils an unterschiedlichen Ausgangspunkten beginnt: die verschlungenen, labyrinthischenWege vom Ich zum Sich, vom Ich zum Du, zum Wir, zum Ihr - es eröffnet sich ihm ein riesiges Feld phänomenologischer Forschung. Was den Gesichtspunkt der Unaussprechlichkeit der Individualität und der Selbstvermeidung betrifft, so hat Nietzsche dafür in der »Fröhlichen Wissenschaft« (Nietzsche) - das Werk war ja als Fortsetzung der »Morgenröthe« geplant - die prägnantesten Formulierungen gefunden. Der Aphorismus Nr. 354 entfaltet in atemberaubendem Tempo und beispielloser Verdichtung einen Gedankengang, der gehaltvoll genug ist, um mehrere Bücher daraus zu machen. Das Problem des Bewußtseins, sagt Nietzsche, tritt erst vor uns hin, wenn wir zu begreifen anfangen, inwiefern die meisten Lebensprozesse ohne das Bewußtsein auskommen. Für die vegetativen, animalischen und physiologischen Vorgänge ist das allemal selbstverständlich. Aber auch die »geistigeren« Akte des Wollens, Erinnerns und sogar des Denkens könnten ohne die begleitende Spiegelung und Selbstreferenz auskommen, sie müßten nicht, um ihren Vollzugssinn zu realisieren, ins Bewußtsein treten. Sogar das Bewußtsein müßte nicht ins Bewußtsein treten. Seine Selbstverdopplung ist strukturell nicht zwingend. Kurz: »Das ganze Leben wäre möglich, ohne dass es sich gleichsam im Spiegel sähe: wie ja thatsächlich auch jetzt noch bei uns der bei weitem überwiegende Theil dieses Lebens sich ohne diese Spiegelung abspielt« (3,590Nietzsche). Wozu dann aber das Bewußtsein, wenn es in der Hauptsache überflüssig ist? Nietzsches Antwort: das Bewußtsein ist die Sphäre des Dazwischen. Das Menschengeflecht ist ein System der Mitteilung, und Bewußtsein ist eine Art Überwältigung des Einzelnen durch Einbettung in diese Mitteilungsstruktur. »Bewusstsein ist eigentlich nur ein Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch« (3,591Nietzsche). In diesem Verbindungsnetz funktioniert die Sprache als »Mittheilungszeichen». Es gibt natürlich noch andere Mitteilungszeichen, der Blick, die Gebärde, die geformten Dinge, ein ganzes symbolisches Universum, worin die Mitteilungen geschehen. Daraus folgert Nietzsche, »dass das Bewusstsein nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist«. Der Einzelne wird seine Besonderheit mithilfe dieses vergemeinschafteten Bewußtseins kaum »verstehen« können. Das Bewußtsein ist dafür gar nicht da. Es ist ein Zirkulationsphänomen und nicht ein Medium der Selbstverständigung, und wenn es doch dafür genutzt wird, darf man sich nicht wundern, wenn man sich selbst entgleitet und entgeht. Das Unsagbare, das man selbst ist, fällt durch dieses Sprach- und Bewußtseinsnetz der Vergesellschaftung. Jeder, schreibt Nietzsche, kennt diese Erfahrung, daß man beim Versuch des Selbstverstehens sich »immer nur gerade das Nicht-Individuelle an sich zum Bewusstsein« (3,592Nietzsche) bringt.“ (Rüdiger Safranski, Nietzsche, 2000, S. 217-219).

„In seinen früheren Vorlesungen zur Pädagogik blickt Kant tiefer, indem er punktuell auf prälogische Voraussetzungen des Vernunftannehmenkönnens eingeht. In Kants Nachschrift heißt es in Artikel 7: »Derjenige, der nicht kultiviert ist, ist roh, wer nicht diszipliniert ist, ist wild. Verabsäumung der Disziplin ist ein größeres Übel, als Verabsäumung der Kultur, denn diese kann noch weiterhin nachgeholt werden; Wildheit aber läßt sich nicht wegbringen, und ein Versehen in der Disziplin kann nie ersetzt werden.« (Immanuel Kant, Werke, Band XII, S. 700; lmmanuel Kant, Zum Ewigen Frieden, in: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und Pädagogik, 1. Teil, S. 224f.).“ (Peter Sloterdijk, Du mußt dein Leben ändern, 2009, S. 649-650Sloterdijk).

Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995.

Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 169.

Heterogonie der Zwecke meint z.B. die Vorstellung, daß eine Handlung, obwohl sie den einen Zweck erstrebt habe, ungewollt einen ganz anderen, aufgrund einer vorausgesetzten Teleologie schon feststehenden Zweck verursache. Die Heterogonie der Zwecke liegt laut Klaus Kunze (*1953) z.B. auch „dem katholischen Glauben zugrunde, dem marxistischen und dem liberalen: Katholischer Meinung nach bedient sich Gott in seiner Weisheit des Bösen nur, weil er es im Rahmen der Harmonie seiner Schöpfung als Kontrapunkt braucht. Weil Gott nur Vollkommenes schaffen konnte, dient selbst böses Handeln wider Willen nicht dem Chaos, sondern in wunderbarer Weise der Ordnung. Kleine Bösewichter können den Glanz der Schöpfung daher nur erhöhen, nicht aber trüben. Der Marxismus vertritt eine säkularisierte Variante dieses Glaubens: Jede geschichtliche Handlung, selbst das schlimmste Ausbeutertum, treibt die innere Logik des objektiven Geschichtsprozesses voran. Weil dieser der klassenlosen Gesellschaft zustrebt, legten die kapitalistischen Freibeuter wider Willen den historischen Grund für die sozialistische Revolution. Auch der Liberalismus kommt nicht ohne die Denkfigur der Heterogonie der Zwecke aus (Kunze) ...“  (Klaus Kunze, Mut zur Freiheit - Ruf zur Ordnung, 1995, S. 28).

Franz Wuketits, Die Entdeckung des Verhaltens, 1995, S. 159.

Adolf Heschl, Das intelligente Genom, 1998, S. 324.

Adolf Heschl, Das intelligente Genom, 1998, S. 333, 334.

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© Hubert Brune, 2001 ff. (zuletzt aktualisiert: 2014).

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