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Prägnant und möglichst knapp formulierte Gedanken

von

Niklas Luhmann (1927-1998)

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Als autopoietisch wollen wir Systeme nennen, die die Elemente, aus denen sie bestehen, durch die Elemente, aus denen sie bestehen, selbst produzieren und reproduzieren.“
Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, 1970, S. 56

Autopoiesis heißt: Selbstreproduktion des Systems auf der Basis seiner eigenen Elemente.
Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, 1970, S. 189

Ein soziales System kommt zustande, wenn immer ein autopoietischer Kommunikationszusammenhang entsteht und sich durch Einschränkung der geeigneten Kommunikation gegen eine Umwelt abgrenzt. »Soziale Systeme bestehen demnach nicht aus Menschen, auch nicht aus Handlungen, sondern aus Kommunikationen.
Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung, 1970, S. 269

„Systeme haben eine Fähigkeit zur Evolution nur, wenn sie Unentscheidbares entscheiden können. Das gilt auch für systematische Theorieentwürfe, ja selbst für Logiken, wie man seit Gödel nachweisen kann. Aber das läuft keineswegs auf Willkür einiger (oder gar aller) Einzelentscheidungen hinaus. Dies wird durch Negentropie oder Komplexität verhindert. Es gibt nämlich noch eine dritte Schwellenmarkierung. Eine soziologische Theorie, die die Fachverhältnisse konsolidieren will, muß nicht nur komplexer, sie muß sehr viel komplexer werden im Vergleich zu dem, was die Klassiker des Fachs und ihre Exegeten ... sich zugemutet hatten. Das erfordert andere theorietechnische Vorkehrungen, was Haltbarkeit und Anschlußfähigkeit nach innen und nach außen betrifft, und erfordert nicht zuletzt den Einbau einer Reflexion auf Komplexität (also auch eines Begriffs der Komplexität) in die Theorie selbst. Das Schwellenproblem liegt mithin auch in einem sehr viel höheren, sich selbst reflektierenden Grade begrifflicher Komplexität. Das schränkt die Möglichkeiten der Variation sehr ein und schließt jede Art von arbiträren Entscheidungen aus. Jeder Schritt muß eingepaßt werden. Und selbst der Willkür des Anfangs wird, wie im System Hegels, im Fortschreiten der Theorieaufbaus die Willkür genommen. So entsteht eine selbsttragende Konstruktion. Sie brauchte nicht »Systemtheorie« zu heißen. Aber wenn man die anderen Konstruktionsmerkmale konstant halten und den Systembegriff eliminieren wollte, müßte man etwas erfinden, was seine Funktion wahrnehmen, seinen Theorieplatz einnehmen könnte; und dieses würde dem Systembegriff sehr ähneln.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 10-11

„Die Darstellung der Theorie praktiziert mithin, was sie empfiehlt, an sich selbst: Reduktion von Komplexität. Aber reduzierte Komplexität ist für sie nicht ausgeschlossene Komplexität, sondern aufgehobene Komplexität.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 12

„Abstraktion ist ... eine erkenntnistheoretische Notwendigkeit.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 13

„Es geht nicht um Anpassung, es geht nicht um Stoffwechsel, es geht um einen eigenartigen Zwang zur Autonomie, der sich daraus ergibt, daß das System in jeder, also in noch so günstiger Umwelt schlicht aufhören würde zu existieren, wenn es die momenthaften Elemete, aus denen es besteht, nicht mit Anschlußfähigkeit, also mit Sinn, ausstatten und so reproduzieren würde.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 28

„Die allgemeine Theorie sozialer Systeme erhebt ... den Anspruch, den gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und in diesem Sinne universelle soziologische Theorie zu sein. Ein solcher Universalitätsanspruch ist ein Selektionsprinzip. Es bedeutet, daß man Gedankengut, Anregungen und Kritik nur akzeptiert, wenn und soweit sie sich ihrerseits dieses Prinzip zu eigen machen. Hieraus ergibt sich eine eigentümliche Querlage zu den klassischen soziologischen Kontroversen: Statik versus Dynamik, Struktur versus Prozeß, System versus Konflikt, Monolog versus Dialog oder, projiziert auf den Gegenstand selbst, Gesellschaft versus Gemeinschaft, Arbeit versus Interaktion. Solche Kontrastierungen zwingen jede Seite zum Verzicht auf Universalitätsanspüche und zur Selbstbewertung ihrer eigenen Option: bestenfalls zu Behelfskonstruktionen mit Einbau des Gegenteils in die eigene Option. Solche Theorieansätze sind nicht nur undialektisch gedacht, sie verzichten auch vorschnell auf eine Ausnutzung der Reichweite systemtheoretischer Ansätze. Seit Hegel und seit Parsons kann man dies wissen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 33-34

„Systemdifferenzierung ist nichts weiter als Wiederholung der Systembildung in Systemen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 37

„Komplexität ... heißt Selektionszwang, Selektionszwang heißt Kontingenz, und Kontingenz heißt Risiko. Jeder komplexe Sachverhalt beruht auf einer Selektion der Relationen zwischen seinen Elementen, die er benutzt, um sich zu kostituieren und zu erhalten. ....  –  Durch Selektionszwang und durch Konditionierung von Selektionen läßt sich erklären, daß aus einer Unterschicht von sehr ähnlichen Einheiten (z.B. wenigen Arten von Atomen, sehr ähnlichen menschlichen Organismen) sehr verschiedenartige Systeme gebildet werden können. Die Komplexität der Welt, ihrer Arten und Gattungen, ihrer Systembildungen entsteht also erst durch Reduktion von Komplexiät und durch selektive Konditionierung dieser Reduktion. Nur so erklärt sich weiter, daß die Dauer dessen, was dann als Element fungiert, mit der Selbstregulation des Systems abgestimmt werden kann.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 47

„So schafft ein System sich als eigenen Kausalbasis eine eigene Vergangenheit, die es ihm ermöglicht, zum Kausaldruck der Umwelt in Distanz zu treten, ohne daß allein durch die interne Ursächlichkeit schon festgelegt wäre, was in Konfrontation mit Außenereignissen geschieht. Man sieht die Tragweite dieser evolutionären Errungenschaft, wenn man bedenkt, daß lebende Systeme für die Autonomie des Lebens auf genetische Determination angewiesen bleiben. (Das erinnert an die vier Schichten in Nicolai Hartmanns Schichtenlehre; HB.)“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 69

„Die Methode funktionaler Analyse, die wir durchgehend voraussetzen, baisert ihrerseits auf dem Informationsbegriff. .... Funktionale Analyse ist mithin eine Art Theorietechnik, ähnlich wie die Mathematik ....“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 83

„Wenn (es wirklich zutrifft, daß) Inflationen Verteilungsprobleme relativ konfliktfrei lösen (mit welchen Nebenfolgen immer), sind sie ein funktionales Äquivalent für politisch riskantere, weil konfliktreichere staatliche Planung. (Der vorherrschende Trend soziologischer Forschung verzichtet freilich auf eine solche methodologisch-theoretische Konstruktion und beschränkt sich darauf, unbehagliche Kausalitäten, latente Funktionen usw. einfach bloßzustellen. Man nennt das »kritisch« oder »progressiv«. Das führt aber nur zu der Frage, wie denn die zu Grunde liegenden Probleme anders gelöst werden können.)“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 85

„Das Wissenschaftssystem bedient sich keineswegs nur der funktionalen Analyse, aber mindestens seit dem 17. Jahrhundert gibt es im Wissenschaftssystem die These, daß der Funktionsbezug das eigentlich fruchtbare Prinzip der Selektion (!) wissenschaftlich relevanter Daten sei. Wir nennen die dafür geltenden Regeln in dieser Systemreferenz auch »funktionale Methode«.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 87

„Mit der Wahl eines Problems, das die Einheit der Differenz von Erkenntnis und Gegenstand formuliert, geht die funktionale Methode über eine bloße Methodenentscheidung hinaus und beansprucht, Theorie der Erkenntnis zu sein.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 90

„Nach einer alten, einsichtigen Regel treten Wahrheiten in Zusammenhängen auf, Irrtümer dagegen isoliert. Wenn es der funktionalen Analyse gelingt, trotz großer Heterogeität und Verschiedenartigkeit der Erscheinungen Zusammenhänge aufzuzeigen, kann dies als Indikator für Wahrheit gelten, auch wenn die Zusammenhänge nur für den Beobachter einsichtig sind. Jedenfalls wird es bei dieser Technik des Einsichtgewinns schwerer und schwerer, die Überzeugung festzuhalten, die Ergebnisse könnten auf eine fehlerhafte Methode, auf Irrtum, auf reine Imagination zurückzuführen sein.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 90-91

„Sinn verweist immer wieder auf Sinn und nie aus Sinnhaftem hinaus auf etwas anderes. .... Sinn ist ... eine unnegierbare, eine differenzlose Kategorie.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 96

„Sinn aber verweis immer wieder auf weiteren Sinn. Die zirkuläre Geschlossenheit dieser Verweisungen erscheint in ihrer Einheit als Letzthorizont alles Sinnes: als Welt. Die Welt hat infolgedessen die gleiche Unausweichlichkeit und Unnegierbarkeit wie Sinn.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 105

„Die Selbstbeschreibung der Welt muß ... durch eine Leitdifferenz charakterisiert werden. Hiefür kommt als letztgültige Form nur die Unterscheidung von Sinn und Welt in Betracht. Die Einheit der sinnhaften Konstitution von Welt (der welthaften Konstitution von Sinn) wird für die phänomenologische Beschreibung als Differenz artikuliert und kann in dieser Form zur Informationsgwinnung dienen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 105

„Die Welt ist die Einheit der eigenen Differenz von System und Umwelt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 106

„Der allen Sinn immanente Welbezug schließt es aus, daß wir Sinn als Zeichen definieren. Man muß Verweisungsstruktur und Zeichenstruktur sorgfältig unterscheiden. (Vorbereitet ist diese Unterscheidung in den Husserlschen Analysen des Verhältnisses von Ausdruck und Anzeichen. Vgl. Logische Untersuchungen, II, 1, 3, S. 23 ff..) Die Funktion eines Zeichens erfordert immer Verweisung auf etwas Bestimmtes unter Ausschluß von Selbstreferenz. Es gibt, anders gesagt, weder ein Weltzeichen noch ein sich selbst bezeichnendes Zeichen. Beides, Universalität und Selbstreferenz, ist aber unabdingbare Eigenschaft von Sinn. Sinn ist daher der fundierende Sachverhalt: Ein Zeichen muß Sinn haben, um seine Funktion erfüllen zu können, aber Sinn ist kein Zeichen. Sinn bildet den Kontext aller Zeichenfestlegung, die conditio sine qua non ihrer Asymmetrisierung, aber als Zeichen genommen würde Sinn nur als Zeichen für sich selbst, also als Zeichen für die Nichterfüllung der Funktion des Zeichens stehen können.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 107

„Wir können ... den Subjektbegriff azufgeben.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 111

„Wir gehen ... davon aus, daß in aller Sinnerfahrung zunächst eine Differenz vorliegt, nämlich die Differenz von aktual Gegebenem und auf Grund dieser Gegebenheit Möglichem.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 111

„Am Anfang steht also nicht Identität, sondern Differenz. Nur das macht es möglich, Zufällen Informationswert zu geben und damit Ordnung aufzubauen; denn Information ist nichts anderes als ein Ereignis, das eine Verknüpfung von Differenzen bewirkt .... Hier liegt der Grund dafür, daß wir auch die Dekomposition des Sinnes schlechthin nicht nur als Differenz, sondern als Dekomposition din Differenzen vorfinden. Wir werden diesen Befund durch den Begriff der Sinndimensionen bezeichnen und unterscheiden Sachdimension, Zeitdimension und Sozialdimension. Jede dieser Dimensionen gwinnt ihre Aktualiät aus der Differenz zweier Horizonte, ist also ihrerseits eine Differenz, die gegegn andere Differenzen differenziert wird. Jede Dimension ist ihrerseits wieder sinnuniversell gegeben, enthält also, formal gesehen, keine Einschränkung dessen, was in der Welt möglih ist. Man kann insofern auch von Weltdeimensionen sprechen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 111

„Die Sachdimension wird dadurch konstituiert, daß der Sinn die Verweisungsstruktur des Gemeinten zerlegt in »dies« und »anderes«. Ausgangspunkt einer sachlichen Artikulation von Sinn ist mithin eine primäre Disjunktion, die etwas noch Unbestimmtes gegen anderes noch Unbestimmtes absetzt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 115

„Es gehört zu dem schlimmsten Eigenschaften unserer Sprache (und die Gesamtdarstellung der Systemtheorie in diesem Buche ist aus diesem Grunde inadäquat, ja irreführend), die Prädikation auf Ssatzsubjekte zu erzwingen und so die Vorstellung zu suggerieren und schließlich die alte Denkgewohnheit immer wieder einzuschleifen, daß es um »Dinge« gehe, denen irgendwelche Eigenschaften, Beziehungen, Aktivitäten oder Betroffenheiten zugeschrieben werden. Das Dingschema (und entsprechend. die Auffassung der Welt als »Realität«) bietet aber nur eine vereinfachte Version der Sachdimension. Dinge sind Beschränkunghen von Kombinationsmöglichkeiten in der Sachdimension. Am Ding lassen sich deshalb entsprechende Erfahrungen sammeln und versuchsweise reproduzieren. In dieser Form geben Dinge handliche Anhaltspunkte für den Umgang mit Weltbezügen. Sie vertuschen aber auch, daß es stets und zwangsläufig zwei Horizonte sind, die an der sachlichen Konstitution von Sinn mitwirken; und daß entsprechend Doppelbeschreibungen, die nach außen und nach innen profilieren, nötig wären, um Sachsinn zu fixieren. Wir werden daher immer wieder Anlaß haben, darauf hinzuweisen, daß der primäre Gegenstand der Systemtheorie nicht ein Gegenstand (oder eine Gegenstandsart) »System« ist, sondern die Differenz von System und Umwelt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 115-116

„Die Zeitdimension wird dadurch konstituiert, daß die Differenz von Vorher und Nachher, die an allen Ereignissen unmittelbar erfahrbar ist, auf Sonderhorizonte bezogen, nämlich in die Vergangenheit und die Zukunft hinein verlängert wird. Die Zeit wird dadurch von der Bindung an das unmittelbar Erfahrbare gelöst, sie streift allmählich auch die Zuordnung zur Differenz von Anwesendem und Abwesendem ab (*), sie wird zu einer eigenständigen Dimension, die nur noch das Wann und nicht mehr das Wer/Was/Wo/Wie des Erlebens und Handelns ordnet. (Es muß unterstrichen werden, daß dies ein sehr langsamer Entwicklumgsprozeß war und daß selbst innovative Zeitdenker wie Augustin die ferne Vergangenheit und die ferne Zukunft noch im Dunkel des weit Abwesenden zusammenfließen sahen. Überhaupt scheint das Ineinssetzen von Fernzukunft und Fernvergangenheit in mystischen Randzonen der zugänglichen Welt die noch lange vorhaltende Dominanz des Schemas anwesend/abwesend, nah/fern zu symbolisieren.) Die Zeit wird neutral im Bezug auf auf Anwesend und Abwesend, und Abwesendes kann dann ohne Rücksicht auf die Zeit, die man braucht, um es zu erreichen, als gleichzeitig aufgefaßt werden. Jetzt wird eine einheitliche, vereinheitlichende Zeitmessung möglich, und in der Zeitsemantik lassen sich dann auch die Zeitpunktsequenzen von den Vergangenheit/Gegenwart/Zukunft-Verhältnissen trennen und zu ihnen in Beziehung setzen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 116

„Zeit ist ... für Sinnsysteme die Interpretation der Realität im Hinblick auf eine Differenz von Vergangenheit und Zukunft. Dabei ist der Horizont der Vergangenheit (und ebenso: der Zukunft) nicht etwa der Anfnag (bzw.: das Ende) der zeit. Diese Vorstellung des Anfangs bzw. Endes schließt der Horizontbegriff gerade aus. Vielmehr fungieren die gesamte Vergangenheit und ebenso die gesamte Zukunft als Zeithorizont - ob sie nun chronolgisiert und entsprechend linearisiert vorgestellt werden oder nicht.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 116

„Zukünfte und Vergangenheiten können, und in dieser Hinsicht sind sie völlig gleich, nur intendiert bzw. thematisiert, nicht aber erlebt oder behandelt werden.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 117

„Die Zeitspanne zwischen Vergangenheit und Zukunft, in der das Irreversibelwerden einer veränderung sich ereignet, wird als Gegenwart erfahren. Die Gegenwart dauert so lange, wie das Irreversibelwerden dauert. Bei genauem Zusehen erkennt man, daß immer zwei Gegenwarten gleichzeitig gegeben sind und daß erst deren Differenz den Eindruck des Fließens der Zeit erzeugt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 117

„Die Sozialdimension betrifft das, was man jeweils als seinesgleichen, als »alter Ego« annimmt, und artikuliert die Relevanz dieser Annahme für jede Welterfahrung und Sinnfixierung. Auch die Sozialdimension hat weltuniversale Relevanz; denn wenn es überhaupt ein alter Ego gibt, so sit es, wie das Ego auch, für alle Gegenstände und für alle Themen relevant.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 119

„Sozial ist ... Sinn nicht qua Bindung an bestimmte Objekte (Menschen), sondern als Träger einer eigentümlichen Reduplizierunf von Auffassungsmöglichkeiten. Entsprechend stehen die Begriffe Ego und Alter (alter Ego) hier nicht für Rollen oder Personen oder Systeme, sondern ebenfalls für Sonderhorizonte, die sinnhafte Verweisungen aggregieren und bündeln. Auch die Sozialdimension wird mithin durch einen Doppelhorizont konstituiert; sie wird in dem Maße relevant, als sich im Erleben und Handeln abzeichnet, daß die Auffassungsperspektiven, die ein system auf sich bezieht, von anderen nicht geteilt werden. Und auch hier heißt die Horizonthaftigkeit von Ego und Alter Unabschließbarkeit weiterer Exploration. Da somit ein Doppelhorizont auch in diser Hinsicht konstitutiv ist für die Eigenständigkeit einer Sinndimension, läßt sich Soziales nicht auf die Bewußtseinsleistungen eines momadischen Subjekts zurückführen. Daran sind alle Versuche einer Theorie der subjektiven Konstitution von »Intersubjektivität« gescheitert.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 119-120

„Nur wenn sich Dissens als Realität oder als Möglichkeit abzeichnet, hat man Anlaß, den Doppelhorizont des Sozialen als im Moment besonders wichtige Orientierungsdimension einzuschalten; und nur in dem Maße, als dies besonders oft oder in spezifischen Sinnzusammenhängen besonders deutlich geschieht, entsteht in der gesellschaftlichen Evolution eine besondere Semantik des Sozialen, die ihrerseits als Theorie dieser Differenz wieder konsens- bzw- dissensfähig sein kann.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 121

„So wie in der Sachdimension das Dingschema die Weltbezüge vereinfacht an die Hand gibt, so wird die Sozialdimension auf Moral reduziert. Der Realistik entspricht die Moralistik der Weltauffassung.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 121

„Die hier vorgestellte dimensionale Dekomposition der Welt auf Grund von Sinn und die Zuordnung eines konstitutiven Doppelhorizontes zu jeder Dimension ermöglichen weitere Schritte der Analyse; sie ermöglichen vor allem einen deutlicheren Aufriß der Bedingungen der Möglichkeit des Bestimmens von Sinn.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 122

„Für den Prozeß der laufenden Selbstbestimmung von Sinn formiert sich die Differenz von Sinn und Welt als Differenz von Ordnung und Störung, von Information und Rauschen, Beides ist, beides bleibt erforderlich. Die Einheit der Differenz ist und bleibt Grundlage der Operation.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 122

„Sinnbezogene Operationen selbstreferentieller Systeme werden durch Auslöseprobleme (primäre Disjunktion [vgl. Sachdimension; HB], Irreversibilität [vgl. Zeitdimension; HB, Dissens [vgl. Sozialdimension; HB) gereizt und die Doppelhorizonte der Sinndimension dadurch unter Optionsdruck gesetzt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 123

„Wird die Sinnselektion der Umwelt zugerechnet, gilt die Charakterisierung Erleben, und die Anknüpfung für weitere Maßnahmen wird in der Umwelt des Systems gesucht (obwohl das System als erlebend beteiligt war!). Wird dagegen die Sinnselektion dem System selbst zugerechnet, dann gilt die Charakterisierung Handeln (obwohl solches Handeln ohne Bezug auf die Umwelt gar nicht möglich ist).“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 124

„Durch Schrift wird Kommunikation aufbewahrbar, unabhängig von dem lebenden Gedächtnis von Interaktionsteilnehmern, ja sogar unabhängig von Interaktion überhaupt.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 127

„Auch ein Widerspruch, auch eine Paradoxie hat Sinn. Nur so ist Logik überhaupt möglich. Man würde sonst beim ersten besten Widerspruch in ein Sinnloch fallen und darin verschwinden.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 138

„Die hier vorgestellte Konzeption als »dialektisch« ... charakterisieren .... Sicher müßte eine gewissenhafte Diskussion ihres Verhältnisses zu den großen Theorieleistungen des 19. Jahrhunderts (Hegel, Marx, Darwin), die alle mit Differenz anfangen und nach Einheit suchen, an diesem Punkte ansetzen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 133

„Im Übergang zur neuzeitlichen Gesellschaft, das heißt, im Übergang von stratifikatorischer zu funktionaler Differenzierung des Gesellschaftssystems haben sich die Plausibilitätsgrundlagen dieses Metaphysik-Konzepts geändert, und zwar in genau der Hinsicht, auf die es hier ankommt. Mehr und mehr steht die Gesellschaft in einer kontinuierlichen Auseinandersetzung mit einer selbstgeschaffenen Realität: mit Personen, die das, was sie sind, durch Sozialisation und Erziehung sind; und mit einer physisch-chemisch-organischen Natur, die im Zusammenhang mit technischen Prozessen dirigiert wird. Man ist also an der Erzeugung der Probleme, mit denen man sich zu befassen hat, immer schon beteiligt und hat in gewisser Weise das, was man nicht will, immer schon gewollt. Auf diese sachlage müßte Metaphysik, wenn sie überhaupt möglich bleiben soll, ihr Konzept der Selbstrefrenz des Seins einstellen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 144-145

„Auf der Basis der neuzeitlichen Subjekt-Metaphysik, die von der Subjektivität des Bewußtseins ausging, sind hierfür keine letztlich überzeugenden Vorstellungen entwickelt worden - vielleicht vor allem deshalb nicht, weil die Gegenüberstellung von Sein und Denken sich nicht zu einer Gegenüberstellung von Sein und subjektivem Bewußtsein fortentwickeln ließ. Man hat das versucht, hat insbesondere versucht, das dem Sein zu grunde liegende Bewußtsein (»subiectum«) selbst sinnlos zu denken. Aber das aus dem Sein in dieser Weise vertriebene, sich selbst suchende Subjekt spezialisierte sich auf Erkenntnistheorie oder wurde revolutionär - beides aufs Ganze gesehen unzulängliche Auswege. Die Ortslosigkeit und Unfixierbarkeit eines extramundanen Subjekts symbolisiert dann letztlich nur noch den Fehlbegriff der Theorie - und nicht mehr etwas, was ein bewußtes Ich in sich selbst entdecken kann.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 145

„Die alte Auffassung war: daß Wissenschaft auf eine entgegenkommende Rationalität des Gegenstandes angewiesen sei. Diese Auffassung ist durch die Transzendentalphilosophie in der als Ontologie vorliegenden Fassung aufgegeben worden. An ihre Stelle trat, korrelativ zur Erschließung der Selbstreferenz in das »Subjekt«, die These der Unerkennbarkeit der Realität »an sich«. Diese These wird durch die hier vollzogenen Reobjektivierung des selbstreferentiellen Systems nicht für falsch erklärt, sondern nur generalisiert: Jeses selbstreferentielle System hat nur den Umweltkontakt, den es sich selbst ermöglicht und keine Umwelt »an sich«.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 146

„Wohlgemerkt: die Umwelt kann durch Sinnsysteme nur, aber auch das ist innenbedingt, in der Form von Sinn erfahren und bearbeitet werden. Das gilt auch für physische, chemische, organische Systeme der Umwelt, die selbst nicht unter der Form von Sinn operieren. Sinnsysteme in der Umwelt sind ein Sonderfall, und für diesen Sonderfall gilt, daß nicht nur strukturierte Komplexität im allgemeinen, sondern sinnspezifische Generalisierungen die Voraussetzungen herstellen, unter denen die Umwelt für selbstreferentiell-geschlossen operierende Sinnsysteme beobachtbar, verständlich, analysierbar ist.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 147

„Bereits Hegel durchschaute Bedürfnisse als Abstraktion, bereits Parsons sah sich zur Generalisierung auf »need-dispositions« gezwungen. Eine auf den Bedürfnisbegriff fundierte Soziologie müßte daher zunächst einmal klären, woher sie den Mut nimmt, dies alles zu ignorieren. Naturalismus allein ist jedenfalls noch kein sinnvolles Programm.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 159

„Es wäre vergeblich, nach einem psychischen oder gar organischen Substrat von so etwas wie Person, Intelligenz, Gedächtnis, Lernen zu suchen. Es handelt sich um Kunstgriffe von Beobachtern, mit denen Nichtbeobachtbares gedeutet und auf die emergente Ebene des Zwischensystemkontaktes überführt wird.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 159

„Handlung ist auf Systeme zugerechntete Selektion. Wie immer sie dann als Wahl unter Alternativen rationalisiert, als Entscheidung dargestellt, auf Motive bezogen werden mag: zunächst ist sie nichts weiter als aktualisierte Kontingenz und, vom Beobachter her gesehen, die ins Unberechenbare gepflanzte Erwartung.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 160

„Das System wird in Gang gebracht und orientiert sich daher zunächst durch die Frage, ob der Partner eine Kommunikation annehmen oder ablehnen wird, oder auf handlung reduziert: ob eine Handlung ihm nützen oder schaden wird. Die Position des Eigeninteresses ergibt sich erst sekundär aus der Art, wie der Partner auf einen Sinnvorschlag reagiert. Die Verfolgung eigenen Nutzens ist eine viel zu anspruchsvolle Einstellung, als daß man sie generell voraussetzen könnte (und die entsprechenden Theorie sind auch sehr spät entwickelte Theorien). Dagegen käme kein soziales System in Gang, wenn derjenige, der mit Kommunikationen beginnt, nicht wissen kann oder sich nicht dafür interessieren würde, ob sein Partner darauf positiv oder negativ reagiert.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 160

„Es ist daran zu erinnern, das jedes Entweder/Oder künstlich eingeführt werden muß über einem Untergrund, auf den es nicht zutrifft. Jede Differenz ist eine sich-oktroyierende Differenz Sie gewinnt ihre Operationsfähigkeit, ihre Fähigkeit, Informationsgewinn zu stimulieren, durch Ausschluß dritter Möglichkeiten. Die klassische Logik folgt diesem Prinzip. Die Weltlogik kann dagegen nur eine Logik des eingeschlossenen ausgeschlossenen Dritten sein. Wie Logiken aussehen könnten, die diese berücksichtigen, ist ein seit Hegel viel diskutierte Problem. (Diskutiert vor allem im Hinblick auf Architektur und Operationsfähigkeit einer solchen Logik. Leider ist der sog. »Positivismusstreit« ganz unterhalb des hier erforderlichen Denkniveaus geführt worden. Vgl. statt dessen Gotthatt Günther, Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, 5 Bände, 1968. Auch in allgemeinen Systemtheorien finden Probleme einer rekursiven, Selbstreferenz zulassenden, vielleicht »dialektischen« Logik zunhemende Beachtung. Siehe z.B. Heinz von Foerster, a.a.O ..... Varela, a.a.O. ....) Wir müssen uns hier mit der Platzierung des Problems begnügen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 285

„Sieht man den Menschen als Teil der Umwelt der Gesellschat an (statt als Teil der Gesellschaft selbst), ändert das die Prämissen aller Fragestellungen der Tradition, also auch die Prämissen des klassischen Humanismus. Das heißt nicht, daß der Mensch als weniger wichtig eingeschätzt würde im Vergleich zur Tradition. Wer das vermutet (und aller Polemik gegen diesen Vorschlag liegt eine solche Unterstellung offen oder versteckt zu Grunde), hat den Paradigmawechsel in der Systemtheorie nicht begriffen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 288-289

„Die Umwelt mag manches enthalten, was für das System (unter welchen Gesichtspunkten immer) wichtiger ist als Bestandteile des Systems selbst; aber auch die gegenseitige Konstellation ist in der Theorie erfaßbar. Gewonnen wird mit der Unterscheidung von System und Umwelz aber die Möglichkeit, den Menschen als Teil der gesellschaftlichen Umwelt zugleich komplexer und ungebundener zu begreifen, als dies möglich wäre, wenn er als Teil der Gesellschaft aufgefaßt werden müßte; denn Umwelt ist im Vergleich zum System eben derjenige Bereich der Unterscheidung, der höhere Komplexität und geringeres Geordnetsein aufweist. Dem Menschen werden so höhere Freiheiten im Verhältnis zu seiner Umwelt konzediert, insbesondere Freiheiten zu unvernünftigem und unmoralischem Verhalten. Er ist nicht mehr Maß der Gesellschaft. Diese Idee des Humanismus kann nicht kontinuieren. Denn wer wollte ernsthaft und durchdacht behaupten, daß die Gesellschaft nach dem Bilde des Menschen, Kopf oben usw., geformt werden könnte.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 289

„Von Penetration wollen wir sprechen, wenn ein System die eigene Komplexität (und damit: Unbestimmtheit, Kontingenz und Selektionszwang) zum Aufbau eines anderen Systems zur Verfügung stellt. In genau diesem Sinne setzen soziale Systeme »Leben« voraus. Interpenetration liegt entsprechend dann vor, wenn dieser Sachverhalt wechselseitig gegeben ist, wenn also beide (oder mehr! HB) Systeme sich wechselseitig dadurch ermöglichen, daß sie in das jeweils andere ihre vorkonstituerte Eigenkomplexität einbringen. Im Falle von Penetration kann man beobachten, daß das Verhalten des penetrierenden Systems durch das aufnehmende System mitbestimmt wird (und eventuell außerhalb dieses Systems orientierungslos und erratisch abläuft wie das einer Ameise ohne Kontakt zum Ameisenhaufen). Im Falle von Interpenetration wirkt das aufnehmende System auch auf dieStrukturbildung der penetrierenden Systeme zurück; es greift also doppelt, von außen und von innen, auf dieses ein. Dann sind trotz (nein: wegen!) dieser Verstärkung der Abhängigkeit größere Freiheitsgrade möglich. Das heißt auch: daß Interpenetration im Laufe von Evolution das Verhalten stärker individualisiert als Pentration.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 290

„Wir erinnern: Komplexität besagt, daß eine Vielzahl von Elementen, hier Handlungen, nur selektiv verknüpft werden kann. Komplexität bedeutet also Selektionszwang. Diese Notwendigkeit ist zugleich Freiheit, nämlich Freiheit zu unterschiedlicher Konditionierung der Selektion.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 291

„Die hier gewählte Begriffsfassung vermeidet mit Absicht den sehr viel einfacheren Weg, auf die Elemente abzustellen, aus denen die interpenetrierenden Systeme bestehen. Man könnte versucht sein, sich damit zu begnügen, zu sagen, daß Menschen und soziale Systeme sich in einzelnen Elementen, nämlich Handlungen, überschneiden. Handlungen seien Menschenhandlungen, zugleich aber möglicherweise auch Bausteine sozialer Systeme. Ohne menschliches Handeln gäbe es keine sozialen Systeme, so wie umgekehrt der Mensch nur in sozialen Systemen die Fähigkeit zum Handeln erwerben kann. Diese Auffassung ist nicht falsch, aber sie ist zu einfach. Der Begriff Element ist kein Letztelement systemtheoretischer Analyse; das haben wir sowohl am Begriff der Komplexität als am Begriff des selbstreferentiellen Systems herausgearbeitet. Entsprechend haben wir den Begriff des Elements entontologisiert. (Vgl. Kapitel 1, II, 4.) Ereignisse (Handlungen) sind keineswegs Elemente ohne Substrat. Aber ihrer Einheit entspricht keine Einheit ihres Substrats; sie wird im Verwendungssystem durch Anschlußfähigkeit erzeugt. (Die Parallelen, aber auch die Divergenzen, zu Kanu Behandlung des Komplexitätsproblems werden hier besonders augenfällig. Auch Kant geht von Mannigfaltigkeit aus und fragt, wie man zur Einheit kommt. Aber da er die Antwort durch Hinweis auf Bewußtseinssynthesen geben will, wird die ganze Fragestellung psychologisiert; und da das wiederum nicht akzeptabel ist, muß der Transzendentalismus draufgesetzt werden. Heute neigt man dagegen dazu, die gesamte Fragestellung [Erkenntnistheorie eingeschlossen] zu re-naturalisieren, ohne damit in eine Ontologie zurückzukehren.) Elemente werden durch die Systeme, die aus ihnen bestehen, selbst konstituiert, und in diesem Zusammenhang spielt der Umstand mit, daß Komplexität ein selektives Relationieren der Elemente erfordert. Man kann beim Verweis auf die Elemente also nicht stehen bleiben, so als ob es um Steinchen für ein Mosaik gehe; denn dahinter taucht sofort die Frage auf, wie die Fähigkeit des selektiven Konstituierens der Elemente zu erklären ist. Viel radikaler, als eine »Handlungstheorie« es sehen und formulieren kann, greift die Systemtheorie auf strukturelle Bedingungen der Selektivität zurück.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 292

„Schließlich fügt sich diesen Überlegungen eine empirisch getestete Hypothese ein: Soziale Systeme, die auf komplexere psychische Systeme zurückgreifen können, haben einen geringeren Strukturbedarf. Sie können höhere Instabilitäten und rascheren Strukturwechsel verkraften. Sie köpnen sich eher Zufällen aussetzen und können ihr Regelwerk dadurch entlasten. Auch dies ist nur einsichtig, wenn man Komplexität und Interpenetration richtig versteht, nämlich als mit Größe steigender Selektionszwang und als offene Konditionierbarkeit eben dieses Zwanges.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 294-295

„Man darf sich Interpenetration weder nach dem Modell der Beziehung zweier getrennter Dinge vorstellen noch nach dem Modell zweier sich teilweise überschneidender Kreise. Alle räumlichen Metaphern sind hier besonders irreführend. Entscheidend ist, daß die Grenzen des einen Systems in den Operationsbereich des anderen übernommen werden können. So fallen die Grenzen sozialer Systeme in das Bewußtsein psychischer Systeme. Das Bewußtsein unterläuft und trägt damit die Möglichkeit, Sozialsystemgrenzen zu ziehen, und dies gerade deshalb, weil sie nicht zugleich Grenzen des Bewußtseins sind. Das Gleiche gilt im umgekehrten Fall: Die Grenzen psychischer Systeme fallen in den Kommunikationsbereich sozialer Systeme. Kommunikation ist geradezu gezwungen, sich laufend daran zu orientieren, was psychische Systeme in ihr Bewußtsein bereits aufgenommen haben und was nicht. Und auch dies ist nur möglich, weil die Grenzen psychischer Systeme nicht zugleich Grenzen der kommunikativen Möglichkeiten sind. Jedes an Interpenetration beteiligte System realisiert in sich selbst das andere als dessen Differenz von System und Umwelt, ohne selbst entsprechend zu zerfallen. So kann jedes System im Verhältnis zum anderen eigene Komplexitätsüberlegenheit, eigene Beschreibungsweisen, eigene Reduktionen verwirklichen und auf dieser Grundlage eigene Komplexität dem anderen zur Verfügung stellen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 295

„Die Systemleistung, die interpenetrierende Systeme füreinander erbringen, besteht also nicht im Input von Ressourcen, von Energie, von Information. Auch dies bleibt natürlich möglich. Ein Mensch sieht etwas und erzählt es, steuert also Information zum sozialen System bei. Was wir Interpenetration nennen, greift jedoch tiefer, ist kein Leistungszusammenhang, sondern ein Konstitutionszusammenhang. Jedes System stabilisiert die eigene Komplexität. Es erhält Stabilität, obwohl es aus ereignishaften Elementen besteht, also durch die eigene Struktur zum ständigen Wechsel der eigenen Zustände gezwungen ist. Es produziert so ein strukturbedingtes Zugleich von Dauer und Wechsel. Etwas zugespitzt könnte man auch sagen: jedes System stabilisiert die eigenen Instabilitäten. Es garantiert damit die laufende Reproduktion noch unbestimmter Potentialitäten. Deren Bestimmung kann konditioniert werden. Diese Konditionierung läuft immer selbstreferentiell, ist also immer Moment der autopoietischen Reproduktion der eigenen Elemente; sie nimmt dabei aber, gerade weil reine Selbstreferenz tautologisch wäre, immer auch Anstöße aus der Umwelt auf. Selbstreferentielle Systeme sind deshalb in der Lage, verfügbare Potentialitäten für den Aufbau von Systemen auf ernergenten Realitätsniveaus freizuhalten und sich selbst auf die damit geschaffeneSonderumwelt einzustellen. Der Begriff Interpenetration zieht, so gesehen, die Konsequenzen aus dem Paradigmawechsel in der Systemtheorie: aus dem Übergang zur System/Umwelt-Theorie und zur Theorie selbstreferentieller Systeme. Er setzt diese theoretische Umdisposition auch insofern voraus, als er die Autonomie der interpenetrierenden Systeme begreift als Steigerung und Selektion von Umweltabhängigkeiten.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 295-296

„Von Interpenetration soll nur dann die Rede sein, wenn auch die ihre Komplexität beitragenden Systeme autopoietische Systeme sind. Interpenetration ist demnach ein Verhältnis von autopoietischen Systemen. Diese Eingrenzung des Begriffsbereichs macht es möglich, das klassische Thema Mensch und Gesellschaft aus einem weiteren Blickwinkel zu betrachten, der mit dem Wortsinn von »Interpenetrieren« nicht ohne weiteres gegeben ist.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 296

„So wie die Selbstreproduktion sozialer Systeme dadurch, daß Kommunikation Kommunikation auslöst, gleichsam von selber läuft, wenn sie nicht schlicht aufhört, gibt es auch am Menschen geschlossen-selbstreferentielle Reproduktionen, die sich bei einer sehr groben, hier aber ausreichenden Betrachtung als organische und als psychische Reproduktion unterscheiden lassen. Im einen Falle ist das Medium und die Erscheinungsform (ich nenne »Erscheinungsform« zusätzlich, um auf die aus der Autopoiesis sich ergebende Möglichkeit der Beobachtung hinzuweisen.) das Leben, im anderen Falle das Bewußtsein. Autopoiesis qua Leben und qua Bewußtsein ist Voraussetzung der Bildung sozialer Systeme, und das heißt auch, daß soziale Systeme eine eigene Reproduktion nur verwirklichen können, wenn die Fortsetzung des Lebens und des Bewußtseins gewährleistet ist.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 296-297

„Diese Aussage klingt trivial. Sie wird niemanden überraschen. Gleichwohl bringt das Konzept der Autopoiesis zusätzliche Perspektiven ins Bild. Sowohl für Leben als auch für Bewußtsein ist die Selbstreproduktion nur im geschlossenen System möglich. Das hatte der Lebensphilosophie wie der Bewußtseinsphilosophie die Möglichkeit gegeben, ihren Gegenstand "Subjekt" zu nennen. Trotzdem ist die Autopoiesis auf beiden Ebenen nur unter ökologischen Bedingungen möglich, und zu den Umweltbedingungen der Selbstreproduktion menschlichen Lebens und menschlichen Bewußtseins gehört Gesellschaft. Um diese Einsicht zu formulieren, muß man, wie bereits mehrfach betont, Geschlossenheit und Offenheit von Systemen nicht als Gegensatz formulieren, sondern als Bedingungsverhältnis. Das soziale System, das auf Leben und Bewußtsein beruht, ermöglicht seinerseits die Autopoiesis dieser Bedingungen, indem es ermöglicht, daß sie sich in einem geschlossenen Reproduktionszusammenhang ständig erneuern. Das Leben und selbst das Bewußtsein brauchen nicht zu "wissen", daß dies sich so verhält. Aber sie müssen ihre Autopoiesis so einrichten, daß Geschlossenheit als Basis für Offenheit fungiert.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 297

„Interpenetration setzt Verbindungsfähigkeit verschiedener Arten von Autopoiesis voraus - in unserem Falle: organisches Leben, Bewußtsein und Kommunikation. Sie macht Autopoiesis nicht zur Ailopoiesis; sie stellt gleichwohl Abhängigkeitsverhältnisse her, die ihre evolutionäre Bewährung darin haben, daß sie mit Autopoiesis kompatibel sind. Von hier aus wird besser verständlich, weshalb der Sinnbegriff theoriebautechnisch so hochrangig eingesetzt werden muß. Sinn ermöglicht die Interpenetration psychischer und sozialer Systembildungen bei Bewahrung ihrer Autopoiesis; Sinn ermöglicht das Sichverstehen und Sichfortzeugen von Bewußtsein in der Kommunikation und zugleich das Zurückrechnen der Kommunikation auf das Bewußtsein der Beteiligten. Der Begriff des Sinnes löst damit den Begriff des animal sociale ab. Es ist nicht die Eigenschaft einer besonderen Art von Lebewesen, es ist der Verweisungsreichtum von Sinn, der es möglich macht, Gesellschaftssysteme zu bilden, durch die Menschen Bewußtsein haben und leben können.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 297-298

„Dieser Sachverhalt wird klarer, wenn man die reine Selbstreproduktion als bloße Fortsetzung des Lebens, der Bewußtheit, der Kommunikation unterscheidet von den Strukturen, mit deren Hilfe dies geschieht. Die Autopoiesis ist Quelle einer für das System unbestimmbaren Komplexität. Die Strukturen dienen der bestimmenden Reduktion und ermöglichen genau dadurch auch die Reproduktion der Unbestimmtheit, die immer wieder am Bestimmen als Möglichkeitshorizont erscheint. Nur beides zusammen ermöglicht Interpenetration. Das Interpenetrationsverhältnis seligiert dann seinerseits die Strukturen, die für die interpenetrierenden Systeme deren Selbstreproduktion ermöglichen.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 298

„Der hier gemeinte Sachverhalt ist also nur über komplizierte Formulierungen zugänglich zu machen. Es sind Differenz und Ineinandergreifen von Autopoiesis und Struktur (die eine sich kontinuierlich reproduzierend, die andere sich diskontinuierlich ändernd), die für das Zustandekommen von Interpenetrationsverhältnissen zwischen organisch/psychischen und sozialen Systemen auf beiden Seiten unerläßlich sind. Das Begreifen dieser Sachlage setzt dies Zusammenspiel einer Mehrheit von Distinktionen voraus. Läßt man nur eine von ihnen außer Acht, wird man zurückkatapultiert in die alte und ewig unfruchtbare, ideologisch besetzte Diskussion über das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 298

„Wir streichen zwar die Behauptung, das Bewußtsein sei das Subjekt. Dies ist es nur für sich selbst. Trotzdem kann man nachvollziehen, daß die Autopoiesis im Medium des Bewußtseins geschlossen und zugleich offen ist. In jeder Struktur, die sie annimmt, adaptiert, ändert oder aufgibt, ist sie angeschlossen an soziale Systeme. Das gilt für »pattern recognition«, für Sprache und für alles andere. Sie ist trotz dieser Kopplung genuin autonom, weil nur das Struktur sein kann, was die Autopoiesis des Bewußtseins anleiten und in ihr sich reproduzieren kann. Damit findet man auch Zugang zu dem alle soziale Erfahrung transzendierenden Potential des Bewußtseins und zu einer Typik von Sinnbedarf, die dem Bewußtsein die eigene Autopoiesis im Wechsel aller spezifischen Sinnstrukturen garantiert. Im Zusammenhang einer Untersuchung von »Lebensbedingungen« hat Dieter Henrich Glück und Not als solche Sinngebungen behandelt, die ein ganzes Bewußtsein durchdringen, ohne in bestimmten Sinnformen greifbar und korrigierbar zu sein. (Siehe Fluchtlinien: Philosophische Essays, 1982, S. 11 ff..)
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 299-300

„Verhältnisse der Interpenetration und Bindungen gibt es nicht nur zwischen Mensch und sozialem System, sondern auch zwischen Menschen. Die Komplexität eines Menschen wird für einen anderen von Bedeutung und umgekehrt. Wir wollen von zwischenmenschlicher Interpenetration sprechen, wenn es um genau diesen Sachverhalt geht (*), und wir müssem ihn einbeziehen, bevor wir auf Sozialisation zu sprechen kommen. (* Zur Terminologie: In Abweisung von früherem Sprachgebrauch spreche ich hier nicht von interpersonaler Interpenetration, weil auch das Körperverhalten einbezogen werden muß und weil Psychisches nicht in der sozial konstituierten Form von Personalität vorausgesetzt werden soll.)
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 303

„Der Begriff Interpenetration ändert sich bei dieser Verwendung nicht. Die Beziehung von Mensch zu Mensch ist damit auf den gleichen Begriff gebracht wie die Beziehung von Mensch und sozialer Ordnung. Gerade am identisch gehaltenen Begriff zeigen sich dann unterschiedliche Phänomene je nachdem, auf welche Arten von Systemen er bezogen wird.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 303

„Die Nervenzelle ist kein Teil des Nervensystems, der Mensch ist kein Teil der Gesellschaft. Dies vorausgesetzt, müssen wir genauer fragen, wie es dann trotzdem möglich ist, die Komplexität des jeweils anderen Systems für den Aufbau des eigenen zu nutzen. Für den Bereich psycvhsicher und sozialer systeme, für den Bereich sinnhaft prozessierender Systeme also, lautet die Antwort: durch binäre Schematisierung.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 311

„Die Norm kann ihre Wirklichkeitsprojektion nie voll durchsetzen; sie erscheint in der Realität daher als Spaltvorgang, als Differenz von Konformität und Abweichung.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 312

„“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 310

„“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 310

„Bürokratie ist bekanntlich ein System mit sehr geringer Störempfindlichkeit.“
Niklas Luhmann, Soziale Systeme, 1984, S. 525

„Ein soziales System kommt zustande, wenn immer ein autopoeitischer Kommunikationszusammenhang entsteht und sich durch Einschränkung der geeigneten Kommunikation gegen eine Umwelt abgrenzt. Soziale Systeme bestehen demnach nicht aus Menschen, auch nicht aus Handlungen, sondern aus Kommunikationen.“
Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation, 1986, S. 269

„Der Mensch ist eigentlich nicht Subjekt, sondern Adjekt der Gesellschaft.“
Niklas Luhmann, Die Selbstbeschreibung der Gesellschaft und die Soziologie, Vortrag, 6. November 1986

„Die »invisible hand« hatte, schon im 17. Jahrhundert, eine Fortschrittsgarantie symbolisiert. Nachdem sie zunehmend unter Arthrose zu leiden begann, übernahm das Desiderat des wirtschaftlichen Wachstums selbst diese Funktion. …. Den Politikern und der öffentlichen Meinung wird folglich suggeriert, Wirtschaftswachstum sei notwendig, sei eine Bedingung gesellschaftlicher Stabilität.“
Niklas Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft, 1988, Kap. 3, IV

„Jedes Reden wiederholt das Schweigen.“
Niklas Luhmann, Reden und Schweigen, 1989, S. 15

„Die Ethik muß lernen, vor der Moral zu warnen.“
Niklas Luhmann, Interview, 1989

„Unsere Gesellschaft ist pluralistisch in vielen Dingen, und es ist schwierig, Normen anders als rein ideologisch zu projektieren. Und Habermas hat die Position, daß es trotzdem möglich ist, einen Diskurs zu führen, der im Ergebnis zu einem Konsens über vernünftige Normen führen soll.“
Niklas Luhmann, Interview, 1993

„Sinn erfordert immer Differenzen, immer Unterschiede.“
Niklas Luhmann, Interview, 1993

„Gesellschaft ist eine Differenz zwischen System und Umwelt, die als Differenz erhalten bleibt und reproduziert wird, und zwar nicht von der Umwelt, sondern vom System selber.“
Niklas Luhmann, Interview, 1993

„Im System wird die System/Umwelt-Differenz wiederholt. Das heißt: Durch Kopie kommt es im System mit den Operationen des Systems erneut zu einer Unterscheidung zwischen System und Umwelt. Und dann wird natürlich nicht alles, was es überhaupt gibt, sondern nur das, was für das System relevant ist, berücksichtigt. Und erst auf dieser Ebene des »Re-entry«, des Wiedereintritts einer Unterscheidung in das Unterschiedene kann man erst die modernen Probleme beurteilen, die die Gesellschaft mit ökologischen Fragen hat.“
Niklas Luhmann, Interview, 1993

„Die Gesellschaft würde ich als das umfassende soziale System ansehen. Heute wäre das praktisch »Weltgesellschaft«. Also alles, was man über Kommunikation erreichen kann - von jedem Ausgangspunkt her. Gesellschaft grenzt sich dann gegenüber der Umnwelt dadurch ab, daß in der Umwelt nicht kommuniziert wird, daß man auch mit der Umwelt eigentlich nicht kommunizieren kann. .... Kommunikation ist immer ein gesellschaftsinterner Prozeß. Und das hat wiederum mit der Autapoiesis zu tun. dh. mit der Selbstreproduktion der Kommunikation durch Kommunikation.“
Niklas Luhmann, Interview, 02.05.1994

„Marx selber hat ja auich schon gesagt, daß die Kapitalisten nicht sehen können, daß sie auf ihren eigenen Untergang zuarbeiten: Gesetz der fallenden Profitrate (vgl. den 3. Abschnitt des 3. Bandes seines Hauptwerks Das Kapital; HB) und dergleichen. Die Kapitalisten wissen nicht, daß sie sich selber ruinieren, und sie können das nicht wissen. Aber Marx wußte das. Und ich weiß jetzt, natürlich, daß Marx sich auch in manchen Beziehungen geirrt hat oder in manchen Beziehungen historisch die Situation beschrieb, die nicht mehr unsere Sitaution ist.“
Niklas Luhmann, Interview, 02.05.1994

„Bei meiner Aufnahme in die 1969 gegründete Fakultät für Soziologie der Universität Bielefeld fand ich mich konfrontiert mit der Aufforderung, Forschungsprojekte zu nennen, an denen ich arbeite. Mein Projekt lautete damals und seitdem: Theorie der Gesellschaft; Laufzeit: 30 Jahre; Kosten: keine.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 11

„Der neuzeitliche Individualismus und vor allem die Freiheitsthematik des 19. Jahrhunderts gaben daher einen wichtigen Anlaß, eine Vorstellung von Weltgesellschaft auszubilden. (Hegel spricht deshalb in einem sehr bestimmten Sinne von »Weltgeschichte« Siehe dazu vor allem Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, zit. nach der Ausgabe in: Joachim Ritter, Metaphysik und Politik: Studien zu Aristoteles und Hegel, 1969, S. 183-255. Dort heißt es [aus Anlaß von Überlegungen zum Problem der Kolonisation]: »Die industrielle bürgerliche Gesellschaft ist daher für Hegel schließlich durch ihr eigenes Gesetz dazu bestimmt, zur Weltgesellschaft zu werden; die für das Verhältnis der politischen Revolution zur Weltgeschichte entscheidende Beziehung der Freiheit auf die Menschheit und den Menschen als Gattung ist in dieser potenziellen Universalität der bürgerlichen Gesellschaft begründet.« [222].)
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 157

„In dem Maße, in dem die Kongruenz von Sozialstruktur und Semantik der traditionalen Gesellschaft sich auflöst und die damit gegebenen Plausibilitäten nicht mehr verpflichten, wird eine freiere Begriffsbildung möglich. Das Problem der Rationalität kann abstrakter formuliert werden. Es läßt sich heute nicht mehr als Ausrichtung an den Lebensformen eines Zentrums oder einer Spitze begreifen, also auch nicht mehr als Annäherung an eine Idee oder mit Bezug auf ein normatives Gebot als Erfüllung oder Abweichung. Die Erosion einer solchen Idealbegrifflichkeit tangiert schließlich auch die Gegenbegrifflichkeit einer wie immer imperfekten, korrupten, devianten, widerständigen Realität. Die traditionelle Form der Rationalität, das heißt die Unterscheidung, deren eine Seite sie markiert, löst sich auf. Statt dessen wird das Problem des Verhältnisses von Realität und Rationalität letztlich dadurch akut, daß jede kognitive und jede handlungsmäßige Operation als Beobachtung eine Unterscheidung erfordert, um die eine (und nicht die andere) Seite der Unterscheidung bezeichnen zu können. Sie muß ihre beobachtungsleitende Unterscheidung als Differenz (und nicht als Einheit, nicht in der Ununterschiedenheit des Unterschiedenen, nicht in dem, was beiden Seiten gemeinsam ist) verwenden. Sie darf gerade nicht, im Sinne Hegels, dialektisch verfahren, sondern sie muß sich selbst als Beobachtung aus dem, was sie beobachtet, ausschließen. Dabei wird der Beobachter, gleichgültig welche Unterscheidung er verwendet, zum ausgeschlossenen Dritten. Aber gerade er, er allein, garantiert doch mit seiner Autopoiesis die Realität seiner eigenen Operationen und damit die Realität all dessen, was dabei im Modus der Gleichzeitigkeit als Welt vorausgesetzt sein muß! Die Praxis des bezeichnenden Unterscheidens kommt in der Unterscheidung nicht vor. Sie kann nicht bezeichnet werden, es sei denn durch eine andere Unterscheidung. Sie ist der blinde Fleck des Beobachtens - und eben deshalb der Ort seiner: Rationalität
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 178

„Auf Grund dieser in sich asymmetrischen Form der Unterscheidung von medialem Substrat und Form prozessieren Kommunikationssysteme Kommunikationen. Sie lenken damit die Fokussierung von Sinn auf das, was jeweils geschieht und Anschluß sucht. So kommt es zur Emergenz von Gesellschaft, und so reproduziert sich die Gesellschaft im Medium ihrer Kommunikation, Mit diesem komplexer gebauten Begriff ersetzen wir die übliche Vorstellung eines Übertragungsmediums, dessen Funktion darin besteht, zwischen unabhängig lebenden Organismen zu »vermitteln«. Auch der alte Sinn von »communicatio«, der Sinn des Herstellens von »Gemeinsamkeit« des Erlebens, wird damit aufgegeben oder doch auf einen Nebeneffekt reduziert. Das folgt aus der oben dargelegten Auffassung, daß es nicht ausreicht, die Funktion der Kommunikation in der Erweiterung und Entlastung der kognitiven Fähigkeiten von Lebewesen zu sehen. Überhaupt ist ja schwer zu sehen, wie Lebewesen, einschließlich Menschen, in der finsteren Innerlichkeit ihres Bewußtseins (fast ein Hegel-Zitat; Hegel spricht von der »finsteren Innerlichkeit des Gedankens«, in: Vorlesungen über die Ästhetik, Band. I, S. 18 - ohne freilich daraus die Konsequenzen zu ziehen, die uns vorschweben) irgend etwas gemeinsam haben können. Statt dessen soll uns der Begriff der Kommunikationsmedien erklären, daß und wie auf der Grundlage von Kommunikation das Unwahrscheinliche doch möglich ist: die Autopoiesisdes Kommunikationssystems Gesellschaft.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 201-202

„Die Sprache hat mithin eine ganz eigentümliche Form. Als Form mit zwei Seiten besteht sie in der Unterscheidung von Laut und Sinn. Wer diese Unterscheidung nicht handhaben kann, kann nicht sprechen. Dabei besteht, wie immer bei Formen in unserem Verständnis, ein kondensierter Verweisungszusammenhang der beiden Seiten, so daß der Laut nicht der Sinn ist, aber gleich wohl mit diesem Nichtsein bestimmt, über welchen Sinn jeweils gesprochen wird; so wie umgekehrt der Sinn nicht der Laut ist, aber bestimmt, welcher Laut jeweils zu wählen ist, wenn über genau diesen Sinn gesprochen werden soll. Sprache ist, hegelisch gesprochen, durch eine Unterscheidung-in-sich bestimmt und, wie wir sagen können, durch die Spezifik genau dieser Unterscheidung ausdifferenziert.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 213

„Die These der göttlichen Weltschöpfung ... erzeugt keine Informationen mehr und dient nur noch, gleichsam zur Schonung der überlieferten Religion, als Abschlußformel der Bezeichnung der anderenfalls unbeobachteten Einheit der Welt. (Genau umgekehrt hatte Hegel argumentiert. Siehe Vorlesungen über die Philosophie der Religion, zit. nach Werke, Band 16, S. 20 ff.. Hegel sieht im Verzicht auf die detaillierten Zwecknaturen einen Gewinn für die Frömmigkeit: »Was zum Nutzen des einen, reicht dem anderen zum Nachteil, ist daher unzweckmäßig: die Erhaltung des Lebens und der mit dem Dasein zusammenhängenden Interessen, die das eine Mal befördert werden, sind das andere Mal ebensosehr gefährdet und vernichtet. So liegt eine Entzweiung in sich selbst darin, daß, der ewigen Wirkungsweise Gottes zuwider, endliche Dinge zu wesentlichen Zwecken erhoben werden« [S. 21 f.]. In der Weltgeschichte des Geistes kann dies nur eine vorübergehende Unzulänglichkeit sein.)
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 418

„Geschichte als Prozeß. Ihre verbindliche Form hat sie in der Geschichtsphilosphie Hegels gewonnen. Ihr liegt noch die ins Zeitliche ausgearbeitete Vorstellung einer Hierarchie von niederen und höheren Tätigkeiten zu Grunde. Mit den damit gegebenen Unterscheidungen kann die Theorie im Verschiedenen dasselbe als tätig erweisen. Sie baut, und gibt sich insofern als logische Metaphysik, das Moment der Negation ein, mit dem das zu sich selbst kommende Höhere für sich das Niedere als unzureichend, als Mangel, als Schmerz, als zu Überwindendes auffaßt. Es entdeckt und realisiert in dieser Negation als eigener seine »Freiheit«. Es findet damit in sich einen Widerspruch und hat so die Wahl,, an dem Widerspruch zu Grunde zu gehen oder, wie die Philosophie rät, ihn »aufzuheben«. Um sich in dieser Weise in sich reflektieren zu können, muß das Prinzip des Werdens »Geist« sein. Der Geist bewegt sich mit Hilfe seiner Fähigkeit des Unterscheidens bis hin zu seiner »absoluten« Endform des Sich-in-sich-Unterscheidens. Der Geist reichert sich also nur an, er löscht nichts aus. Er vergißt nichts. Er verzichtet auch nicht auf die Realisation von Möglichkeiten. Deshalb liegt seine Perfektion darin, daß am Ende nur noch das Ausschließen ausgeschlossen ist, und dann ist alles Mögliche wirklich geworden.  –  Zu dieser geschlossenen Form hat es seitdem nie wieder eine Theorie gebracht, und alle Späteren müssen sich folglich davon unterscheiden. Alle posthegelianischen Theorien müssen deshalb nicht den Ausschluß des Ausschließens vorsehen, sondern den Einschluß des Ausschließens. “
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 422-423

„Das 19. Jahrhundert hatte eine Semantik der Demographie, der Populationen, der Erblichkeit bevorzugt. Je unsicherer die Semantik der Subjektivität und der Freiheit, desto sicherer dann doch das Leben und die Leiblichkeit. Ohne diesen Hintergrund ist das Interesse Darwins und vor allem das Interesse der Ideologen an Darwin nicht zu denken. Bei all den zahlreichen Varianten, die man vorfindet, dient das Inviduum als letzte Referenz; und das gilt auch für Versuche, Handlungstheorie mit Evolutionstheorie zu kombinieren. Man gelangt damit nicht über die Theorien des 19. Jahrhunderts hinaus, die das Individuum für die Selbststeuerung des evolutionären Prozesses in Anspruch nehmen, also für Entwicklungstheorien, die sich als Geschichtstheorien vorstellen und oft den Ausdruck Evolution explizit zurückweisen. Hier scheint denn auch mehr als in der Absage an religiöse Erklärungen das einigende Band der meisten Evolutions- oder Geschichtstheorien des 19. Jahrhunderts (Hegelderivate ausgenommen) zu liegen und damit der unbestrittene Ausgangspunkt aller Kontroversen. (Das wird nicht prinzipiell anders, wenn man ... unterscheidet zwischen Personen als sinngebender, handelnder Einheit und Individuum als eine Einheit, in der eine Fülle von objektiven Ereignissen passieren ....) Die Systemtheorie erzwingt, verglichen damit, schärfere Abstraktionen, aber auch größere Genauigkeit in den Begriffen.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 432

„Die Bedeutung von Zufall in der Evolutionstheorie könnte so verstanden werden, als ob die Theorie auf ein Postulat der Unkenntnis gegründet sei - Unkenntnis bezogen auf die mikrophysikalischen, chemischen, biochemischen, neurophysiologischen, psychologischen Prozesse, die dann letztlich doch determinieren, was geschieht. Damit würde das Problem jedoch auf eine erkenntnistheoretische Fassung und auf ein Paradox (Wissen gründet auf Nichtwissen) reduziert werden. Aber dies ist nur ein Sonderfall eines viel allgemeineren Gesetzes, daß nämlich Systeme immer begrenzte (reduzierte und gesteigerte) Resonanzfähigkeit aufweisen und füreinander, wenn man so formulieren darf, nur über »Fenster« zugänglich sind. In anderen Begriffen könnte man auch sagen, daß alle Systeme Messungen durchführen müssen, um Informationen zu erzeugen, nach denen sie sich richten können. Deshalb ersetzt ein System Vollkenntnis der Umwelt durch Einstellung auf etwas, was für es Zufall ist. Nur dadurch ist Evolution möglich.  –  Im Unterschied zu älteren Annahmen dient der Begriff also nicht der Negation von Kausalität, er besagt nicht: Ursachelosigkeit des Vorkommens. »Zufall« ist also auch nicht eine kausale Verlegenheitskonstruktion, etwa die Ursache, die man (gleichsam zur Vervollständigung des Kausalschemas der Welterklärung) noch benennen kann, wenn man keine Ursache benennen kann. Wir geben dem Zufallsbegriff keinerlei kausaltheoretische Bedeutung. In äußerster Abstraktion kann von Zufall als einem differenztheoretischen Grenzbegriff gesprochen werden. Zufall heißt dann, daß die Bestimmung der einen Seite einer Unterscheidung nichts besagt für die Bestimmung der anderen Seite. So versteht Hegel den Begriff Zufall und entsprechend den Gegenbegriff Notwendigkeit. Uns genügt eine nengere Fassung, bezogen auf die Unterscheidung von System und Umwelt. Wir verstehen unter »Zufall« eine Form des Zusammenhangs von System und Umwelt, die sich der Synchronisation (also auch der Kontrolle, der »Systematisierung«) durch das System entzieht. Kein System kann alle Kausalitäten beachten. Deren Komplexität muß reduziert werden. Bestimmte Kausalzusammenhänge werden beobachtet, erwartet, vorbeugend eingeleitet oder abgewendet, normalisiert - und andere werden dem Zufall überlassen. Die »Irregularität« von Zufall ist, mit anderen Worten, kein Weltphänomen und folglich ist es auch nicht sinnvoll, sie in die Diskussion über Determinismus/Indeterminismus einzubringen. Sie setzt eine Systemreferenz voraus, denn nur so kann ein Beobachter sagen, für wen etwas Zufall ist. “
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 448-450

„Auch der Kunst ist nachgerühmt worden, daß sie im »weichen, einfachen Element« der Vorstellung etwas gestalten kann, was sich so in den Natur, die hr als Vorlage dient, nicht findet. (Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, a.a.O., S 215. [Hegel schrieb über die Kunst aber auch z.B: »Der Geist geht in eine tiefere Epoche der Wahrheit ein, in der er der Kunst nicht mehr bedarf«; und z.B.: »Die Kunst ist nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes.«])
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 482

„Die Entstehung distinkter Formen innergesellschaftliche Systemdifferenzierung ist also einerseits ein Resultat von Evolution. Die Differenzierungsformen selbst sind evolutionäre Errungenschaften. Andererseits wirken sie auf die Evolution selbst zurück, indem sie jeweils spezifische Schwierigkeiten haben, eine Trennung der evolutionären Mechanismen einzurichten. Die Differenzierungsformen unterscheiden sich, wie wir noch ausführlich sehen werden, im Ausmaß struktureller Komplexität, das sie ermöglichen, und in den Semantiken, mit denen sie auf die damit verbundenen Probleme reagieren. Das wirkt sich auf ihre Möglichkeiten aus, die evolutionären Mechanismen institutionell zu trennen. Hochkultivierte Gesellschaften, die sich auf Zentrum/Peripherie-Differenzierungen stützen, haben zum Beispiel schon die Möglichkeit, Kriterien zu formulieren und anzuwenden; aber sie müssen die in sie eingebauten Ungleichheiten verteidigen, müssen Unruhen abwehren und benötigen daher eine stabilitätsbezogene Semantik, an der sie Selektionen orientieren. Erst unter dem Regime funktionaler Differenzierung kommt es zu Selektionskriterien, die destabilisierend wirken. Dann aber kollabiert die Differenz von Stabilisierung und Variation, denn jetzt muß Stabilität primär auf Flexibilität, Änderbarkeit, Entscheidbarkeit gegründet werden. Mit diesen Verschiebungen im Übergang von Differenzierungsform zu Differenzierungsform ändert sich zugleich die Häufigkeit struktureller Änderungen und damit das Tempo der Evolution. Die Zeit selbst scheint schneller zu laufen.  –  Schon diese Überlegungen zeigen, daß die Trennung und (zufallsabhängige) Wiederverknüpfung der evolutionären Funktionen sich nicht auf Naturgesetze oder auf Notwendigkeiten eines dialektischen Prozesses stützen kann. (Das Verhältnis der Evolutionstheorie zur Dialektik und damit zur Geschichtstheorie Hegels bedürfte einer gründliche:en Untersuchung. Hier sei nur angemerkt, daß der Begriff der Form eIne Unterscheidung markiert und damit den Zusammenhang der beiden Seiten der Unterscheidung als notwendig ausweist. Auf Variation folgt deshalb notwendig Selektion, auf Selektion notwendig Restabilisierung. Das heißt aber nicht, daß ein entsprechender Prozeß notwendig ist. Und es heißt auch nicht, daß innerhalb dieses Prozesses nur Unterscheidungen, die als »Gegensatz« konstituiert werden, Bewegung in Gang setzen. Diese Prämissen sind nur haltbar, wenn man etwas wie »Geist« postuliert, das aus der höheren (späteren) Position heraus etwas bloß Vorhandenes in die Form des »Mangels« versetzen kann, um den Mangel schließlich an sich selbst zu kurieren.) Es gibt keine ewige Weltordnung, in der vorgesehen ist, daß dies so geschieht. Die Evolution verdankt sich der Evolution. (Heute wohl weitgehend anerkannt. .... Davon zu unterscheiden ist die Selbstreferenz auf der Theorieebene, die besagt, daß die Einsichten über Evolution die Evolutionstheorie dazu bringen, sich selbst als Resultat von Evolution zu begreifen. .... Die Vernunft allerdings urteilt über solche Zirkel mit unnachsichtiger Härte, weil sie hier ihr eigenes historisches Privileg der Selbstbegründung zu verteidigen hat. ....) Sie ermöglicht sich selbst, indem sie die Bedingungen für die Differenzierung ihrer Mechanismen aufbaut. Wie alles angefangen hat, müssen wir dem »Big Bang« oder ähnlichen Mythen überlassen. Für alle späteren Einsatzpunkte der Evolution kann man immer schon System/Umwelt-Differenzen voraussetzen und damit jenen Multiplikationsmechanismus, der nur noch Systeme mit Operationen entstehen läßt, die sich auf eine Gemengelage von Phänomenen einstellen können, die sie als Unordnung bzw. Ordnung, als Zufall bzw. Notwendigkeit, als Erwartbares bzw. Irritierendes, und damit eben auch als Variation konstruieren können, die einen Selektionsdruck auslöst. Die Theorie selbstreferentieller Evolution verlegt den »Grund« des Geschehens also nicht mehr in den Anfang (arché, principium). Sie ersetzt diese traditionelle Weise der Erklärung durch eine differenztheoretische, nämlich durch eine Spezifikation der Differenz der evolutionären Funktionen und eine möglichst genaue Lokalisierung der besonderen Bedingungen ihres Auseinandertretens in der empirischen Realität evoluierender Systeme. Auf diese Weise erzeugt die Evolutionstheorie ein praktisch endloses Forschungsprogramm für historische Untersuchungen.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 498-500

„Kulturvergleiche inhibieren in einem zuvor unbekannten Umfange das Vergessen. Es werden nicht mehr nur Wahrheiten dem Sog des Vergessens entrissen, sondern - man kann fast sagen: alles Mögliche. Mehr als zuvor wird als gleich erkennbar, aber das gibt jeztzt kaum noch Orientierungsgewißheit. Damit verliert das Gedächtnis die Funktion, Anhaltspunkte zu bieten. Es verliert die Funktion der Konsistenzprüfung in den laufenden Operationen (Kommunikationen) der Gesellschaft. Diese Aufgabe muß den Spezialgedächtnissen der Funktionssysteme überlassen bleiben, die untereinander nicht mehr integriert werden können. Damit bleibt auch die gesamtgesellschaftliche Realitätskonstruktion unbestimmt (vgl. Kapitel 5, IX ff. [S. 958 ff.]). Sie wird, wie wir noch sehen werden, ihrerseits einem Funktionssystem, dem System der Massenmedien übertragen. Was jetzt als Gesamtformel für Realitätskonstruktionen angeboten werden kann, ist: daß es eine solche Gesamtformel nicht mehr gibt. Hegel hatte, wie man weiß, keine Erben.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 591-592

„Dieser Begriff der Rejektion erlaubt es auch, das Verhältnis der binären Codes zur Moral (und damit: das Verhältnis der Funktionssysteme zur Moral) zu klären. Auch die Form der Moral muß rejiziert werden können. Und wieder heißt dies nicht, daß es auf Moral in der Gesellschaft nicht mehr ankommen soll, sondem nur: daß die Codes der Funktionssysteme auf einer Ebene höherer Amoralität fixiert werden müssen. (Mit dem Begriff der »höheren Amoralität« wollen wir uns von einem nahen Verwandten unterscheiden, von Hegels Begriff der »Sittlichkeit«. Wir folgen also nicht dem doch eigentümlich modernen (weil differenztheoretisch angesetzten) Duktus der Hegelschen Theorie. Diese geht von einer Unterscheidung aus (in diesem Falle: Trieb und moralische Pflicht, begriffen nach dem Muster heiß/kalt), um das bloße Entgegensetzen dieser beiden Seiten als Anstrengung des Begriffs für unzureichend anzusehen und die »Aufhebung« dieses Gegensatzes (und damit der Moral) in einer höheren, beide Seiten berücksichtigenden Einheit zu fordern und dies begrifflich einzulösen. Das Resultat wird mit der Unterscheidung von Moral und Sittlichkeit formuliert. Der Begriff der »höheren Amoralität« verzichtet auf die Apotheose einer solchen Einheit. Er besagt, an funktional äquivalenter Theoriestelle, nur, daß auch die Unterscheidung der Moral als Unterscheidung im Interesse anderer Unterscheidungen zurückgewiesen werden kann, und daß dies im Aufbau des Systems der modernen Gesellschaft an nicht-beliebigen Stellen geschieht. An die Stelle des Begriffs der »Aufhebung« setzen wir, um größeren logischen Strukturreichtum zu gewinnen, Gotthard Günthers Begriff der Rejektion.) Es darf nicht moralisch besser sein zu regieren, statt in der Opposition zu stehen. Es darf nicht moralisch besser sein, eine wahre Theorie statt einer falschen zu vertreten. Und auch das Recht muß Wert darauf legen, daß die Feststellung von Unrecht nicht zu einer moralischen Disqualifizierung führt. Erst wenn dies akzeptiert ist, sieht man die Einsatzpunkte von Moral auch in binär codierten Systemen, vor allem dort, wo die binäre Codierung selbst unterlaufen wird - etwa durch Doping beim Sport, durch Bedrohung der Richter, durch Fälschung der Daten in der empirischen Forschung. Im übrigen dringt Moral auch unkontrolliert ein. Die moralische Entgleisung eines Regierungspolitikers ist ein politischer Glücksfall für die Opposition, und ethische Bedenken können zwar nicht Wahrheit in Unwahrheit transformieren, aber Forschungsfinanzierungen behindern.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 751-752

„Was bleibt, ist die eigene Larmoryanz (*), die feststellt, daß die Gesellschaft den ethischen Amsprüchen nicht genügt, und mit dieser Feststellung verständlicherweise kommunikativ erfolgreich agiert. (* Hegel hätte vielleicht von einem Standpunkt der Rührung gesprochen, mit dem das Individuum sich in seiner guten Gesinnung selbst affirmiert. Siehe dazu die Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I, a.a.O. Solnage man »Ethik« auf individuelles Verhalten bezieht und den Begriff des Individuums empirisch ernst nimmt, wird man darüber kaum hinauskommen.)
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 798

„Der Versuch, eine Grenze zu ziehen, um von der anderen Seite aus Gott und seine Schöpfung zu beobachten, galt in der alten Welt als Fall des Engels Satan. Der Beobachter muß sich ja, da er das Beobachtete und anderes sieht, für besser halten und damit Gott verfehlen. (.... Für ein Säkularisat dieser Theoriefigur siehe Hegels Ausführungen über »Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels« in der Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 266 ff..) In der heutigen Welt ist dies Sache der Protestbewegungen. Aber sie fallen nicht, sie steigen auf. Sie verfehlen nicht das Wesen Gottes (Theologen schließen sich sogar an), so daß auch das Merkmal der Sünde, die Gottesferne, nicht zutrifft. .... Aber die beobachtungstechnik des Teufels, das Ziehen einer Grenze in einer Einheit gegen diese Einheit, wird kopiert; und auch die Folgewirkung tritt ein: das unreflektierte Sich-für-besser-halten. Entsprechend wir mit Schuldzuweisungen gearbeitet.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 11

„Der Protest lebt von der Selektion seines Themas. Wollte er die Selektivität seines Themas und damit sich selbst als Selektor refelktieren, müßte er die Paradoxie des Protestes in der Einheit gegen die Einheit erkennen und damit an den Bedingungen der eigenen Möglichkeit zweifeln. (Auch der Teufel hatte, wenn man auf die Spitzenleistungen theologischer Reflexion zurückblickt, dieses Problem. Aber er konnte im Sündenkosmos der Tradition eine einzigartige Position für sich selbst finden. Er hatte als einziger die Sünde begangen, die man nicht bereuen kann: die Sünde der Beobachtung Gottes. .... Auf elegante und in der Theoriestruktur überzeugende Weise löst schließlich der absolute Geist der Metaphysik Hegels dieses Problem. Er unterscheidet sich in sich [nicht gegen sich]. Nur hat sich dafür keine soziale Realisation finden lassen, so daß der Geist am Ende nichts anderes ist als die Form, die für dieses Problem empfindlich macht. Er symbolisiert ein Innen ohne Außen, eine Gesellschaft ohne Umwelt.)
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 860

„Die deutlich an Zeit und Geschichte orientierte Geistmetaphysik Hegels benutzt einen Begriff der Bewegung bzw. des Prozesses und läuft auf einen Begriff des Geistes zu, der jedenfalls insofern noch eindeutig ist, als er am Ende der Geschichte alle Unterscheidungen in sich aufnimmt und nur Exkluusionen ausschließt. Im übrigen werden Grenzen dieser Semantik als Irrationalitäten markiert.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1012-1013

„Hegels Kritik der romantischen »Subjektivität« trifft nicht den Kernpunkt. Die Frage ist, warum ein derart gepflegtes Paradox angeboten wird.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1062

„Der »Fingerzeig Gottes« wird durch die »unsichtbare Hand« ersetzt. Das Paradox wird nicht erkannt - aber bezeichnet. Die pragmatische Lösung liegt im Angebot einer Vielzahl von Unterscheidungen, die eine Ordnung der Phänomene erlauben, aber nicht zulassen, daß die Frage nach der Einheit der Unterscheidung selbst gestellt wird. Und wenn man sie stellt, wie Hegel es tut, wird das Resultat sofort wieder in neue Unterscheidungen dekomponiert - Geist und Materie, Theorie und Praxis usw..  –  Wir können das hier anfallende Material grob sichten und ordnen, indem wir es nach Sinndimensionen sortieren, nämlich nach der Unterscheidung von Sachdimension, Zeitdimension und Sozialdimension. Mit sachbezogenen Unterscheidungen erfaßt man Gegebenheiten, die man besonders aufzeichnen möchte. Die nach Hegel geläufige, in die Verfassungen als Prämisse eingebaute Unterscheidung von »Staat« und »Gesellschaft« hatten wir schon erwähnt. Die ältere Unterscheidung von »imperium« und »dominium« hatte noch nicht nach Politik und Wirtschaft getrennt. Erst nach dem Zusammenbruch der merkantilistischen Wirtschaftspolitik regiert man mit Systemunterscheidungen .... Zugleich gewinnt die Eigentumsfrage in den verfassungspolitischen Diskussionen an Bedeutung. Aber erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts wird die Unterscheidung von Staat und Gesellschaft als Realitätsbeschreibung geläufig, und dies unabhängig von ihrer eigentümlichen Situierung in der Hegelschen Theorie. Denn man will nun diskutieren, ob und wie der Staat gegenüber der Gesellschaft und ihren Verteilungsproblemen eine besonderen Funktion zu erfüllen habe, und für diesen Zweck muß die Unterscheidung aus dem Hegelschen Kontext ausgegliedert werden. Bewaht wird dabei jedoch der eigentümliche Staatsbezug der Unterscheidung selbst: Der Staat ist zwar nicht mehr das alles »aufhebende« Resultat der Geschichtsdialektik, aber er ist diejenige Seite der Unterscheidung, die die Unterscheidung selbst zu treffen, zu respektieren, zu vollziehen hat; formal gesehen ein »re-entry« der Form in die Form im Sinne von Spencer Brown.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1063-1065

„Offenbar fehlt es in allen Fällen an einen brauchbaren (hinreichend konkretisierbaren) Begriff für das, was dem Unterschiedenen gemeinsam ist oder was die Unterscheidung selbst vor anderen Unterscheidungen auszeichnet. (Und man hätte das merken können, hätte man Hegel konsultiert). Statt dessen wird das, worauf es ankommt, nämlich die moderne Gesellschaft, auf jeweils eine Seite der Unterscheidung gebracht und durch den Gegensatz zur jewelis anderen unterschiedlich eingefärbt. So entsteht eine Mehrzahl von Gesellschaftsbegriffen, je nachdem, wovon Gesellschaft unterschieden wird. Man kann auf diese Weise die Komplexität der neuen Lage registrieren, ohne über einen einheitlichen Begriff zu verfügen, der sie direkt bezeichnet. Die Gesellschaftstheorie kommt ohne einen Begriff des umfassenden Systems der Gesellschaft aus.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1068-1069

„Nachdem der Begriff Ideologie zunächst nur die Wissenschaft von der Steuerung des empirischen Verhaltens durch Ideen bezeichnet hatte (also etwa das, was wir »Semantik« nennen), gewinnt er mit Marx einen neuen Sinn. Es greift zu kurz, wenn man nur die polemische und pejorative Komponente bemerkt. Es geht nicht nur und nicht primär um eine Beschimpfung, auch wenn Marx selbst sich oft im Ton vergreift. Entscheidend ist die Verlagerung des Problems der gesellschaftlichen Orientierung auf eine Ebene zweiter Ordnung und der Verzicht auf eine konsentierte Realität. Ein Beobachter beobachtet einen anderen Beobachter im Hinblick auf das, was dieser nicht sehen kann. Ideologien sind, in anderen Worten, Texte, die etwas enthalten, was sie nicht enthalten, nämlich eine Auskunft über ihre Verfasser und Benutzer, und in der üblichen Interpretation besagt dies: eine Auskunft über deren Interessen. (Seit dieser Entwicklung diskutiert man, und wie es scheint: ausweglos, wie dieser Interessenbezug »wissenschaftlich« nachgewiesen werden könne, wenn doch keine Aussicht besteht, darüber allgemeine Einigung auch mit den beobachteten Interessenten erreichen zu können. .... Es scheint mithin, daß der Ideologiebegriff schon aus erkenntnistheoretischen Gründen zur Parteilichkeit zwingt.) Es geht, mit anderen Worten, um den blinden Fleck, um das Problem der Latenz. Die Kapitalisten arbeiten nach Marx an ihren eigenen Untergang, weil sie genau dies nicht wissen und nicht korrigieren können. (Man mag sich fragen, wie Marx angesichts dieser Theorie sich selbst als Publizist eingeschätzt hat. Können die Marx lesenden Kapitalisten zumindest lernen, daß sie nicht sehen können, was sie nicht sehen können? Und was würde aus einer rekursiven Vernetzung des Sehens des Nichtsehens folgen? Marx selbst scheint jedoch, wie schon Hegel, nicht in der Lage gewesen zu sein, die eigene Theorie in der eigenen Theorie zu berücksichtigen - es sei denn als wissenschaftlichen Beweis für die Aussicht auf, und Klärung der Bedingungen für, die vorausgesagte Revolution.)
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1079-1080

„Mit Vorläufern im Roman des 18. und 19. Jahrhunderts, ferner in einer Literatur, die man später als »Gegenaufklärung« bezeichnen wird, und nach Marx mit vielen Neuauflagen, etwa in der Psychoanalyse Freuds oder in der Soziologie latenter Strukturen und Funktionen, breitet sich seit dem 19. Jahrhundert eine radikale Neufassung des Problems der Sozialdimension aus, eben die Fixierung des sozialen Interesses auf ein Beobachten des Nichtbeobachtenkönnens. Solange man unter »Beobachtern« nur psychische Systeme versteht, mag das ein belangloses oder allenfalls ein therapeutisch einsetzbares Privathobby bleiben. Aber was geschieht, wenn so kommuniziert wird?  –  All diese komplexen Formen einer Übergangssemantik lassen sich auf eine Frage bringen - auf die Frage: wer ist der Beobachter? Diese Frage kann nicht beantwortet, also auch nicht gestellt werden. Die übliche Charakterisierung des Beobachters als »Subjekt« gestattet es bestenfalls, das Problem der Sozialdimension als Problem der »Intersubjektivität« zu bezeichnen. Immerhin hat man damit einen strikt paradoxen Begriff an der Hand, aber auch nicht mehr; denn das »inter« kann dem Subjekt, wenn das Subjekt ein Subjekt ist, weder zu Grunde liegen noch nicht zu Grunde liegen. Der Roman, der Liebesroman, aber auch Hegels Roman der Liebe zwischen Weltgeschichte und Philosophie, lokalisiert den Beobachter, der auch das sehen kann, was er selber bisher nicht sehen konnte, am Ende der Geschichte. Das macht es erforderlich, den Erzähler, der alles immer schon weiß, und also auch Hegel selber, aus der Geschichte herauszuhalten. (Vgl. dazu Dietrich Schwanitz, Systemtheorie und Literatur, 1990, S. 181 ff..) Auch das reicht aber nicht, um die Frage nach dem Beobachter zu beantworten. Erst recht versagen die zur Zeit modischen Auskünfte: der Sprachspielpluralismus eines Wittgenstein, die These eines kulturellen Relativismus oder die Diskurspluralität der sogenannten »Postmoderne«. Auch hat es wenig Sinn, sich mit Kontroversen zwischen diesen verschiedenen Positionen zu beschäftigen, denn das führt nur zur wechselseitigen Rekonstruktion der jeweiligen Unzulänglichkeiten.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1080-1081

„Die kritische Soziologie hatte Attitüden des Besserwissens angenommen. Sie gerierte sich als konkurrierender Beschreiber mit tadelfreien moralischen Impulsen und besserem Durchblick. Wie immer vorsichtig formuliert und wie immer den Anforderungen an Wissenschaftlichkeit zu genügen bestrebt: ihre Perspektive war die eines Beobachters erster Ordnung. Sie bot eine konkurrierende Gesellschaftsbeschreibung an und stand damit vor der Aufgabe, sich zu erklären, weshalb andere diese Auffassung nicht teilten, sondern im Verblendungszusammenhang ihrer Interessen die Gesellschaft anders beschrieben, etwa als commercial society. Ihre Erklärungsbegriffe waren daher nicht frei von diffamierenden Intentionen. (So - von Marx bis Adorno - »Fetischismus ....) Damit war jedoch schon eine ambivalente, auf Dauer nicht haltbare Position erreicht. Das Beschreiben dessen, der gesellschaftskonform, konservativ, affirmativ usw. denkt, und die Erklärung, weshalb er dies tut, ja tun muß, kompensierte in gewisser Weise das Stagnieren eigener Theorieentwicklung. Ideologiekritik wurde Schwerpunkt, und in gewissem Umfange verlagerte sich die eigene Gesellschaftsbeschreibung auf die Bemühung, zu erklären, auf Grund welcher gesellschaftlicher Bedingungen andere nicht in der Lage sind, die Gesellschaft (inklusive sich selber) so zu beschreiben, wie es von den Kritikern für richtig gehalten wurde. Und in dem Maße, in dem konservative Einstellungen (das heißt: Einstellungen gegen die Ideen der französischen Revolution) an Überzeugungskraft verloren, und in dem Maße, in dem die Vorstellungswelt des Liberalismus durch Übertragung auf wirtschaftliche Sachverhalte an dynamischer Stabilität gewann, nahm diese Faszination der Kritiker durch ihre Gegner zu. Sie mußten schließlich das Etikett »neokonservativ« erfinden, um ihre Gegner zu formieren und sich selbst das Geschäft der Kritik zu ermöglichen. Die Dauerproduktion von Dissens im Blick auf vernünftige Verständigung, und wer wird hier nicht an das intellektuelle Schicksal von Jürgen Habermas denken, ist die konsequente Endposition dieser großen bürgerlichen Tradition von Krise und Kritik.  –  Die Kritik (im geläufigen Verständnis) setzt eine Diagnose der Gesellschaft voraus, die diese beschreibt als in einer Krise befindlich. Krisen sind vorübergehende Zustände. Man muß die Hoffnung nicht aufgeben. Die krisenhaften Erscheinungen der Gegenwart werden auf Fehlentwicklungen, vor allem Industriekapitalismus, zurückgeführt, die man korrigieren kann. Es muß gleichsam eine gute Gesellschaft hinter der Gesellschaft geben, auf die man Strukturen und Effekte zurückdirigieren kann, um in eine bessere Zukunft zu gelangen. Noch in den 1970er Jahren konnte man lesen, daß die ökologischen Probleme der modernen Gesellschaft ein Phänomen kapitalistischer Gesellschaften seien und unter sozialistischen Bedingungen nicht auftreten würden. In dem Maße jedoch, in dem die moderne Gesellschaft den Erfahrungen. mit sich selber realistisch Rechnung zu tragen lernt, verschwindet diese Doppelung der Zurechnungsebenen und mit ihr verschwindet die Krise. Bei allen Schwierigkeiten und bei allen, bei weitem nicht ausgeschöpften Möglichkeiten der Korrektur müssen wir mit der Gesellschaft zurechtkommen, die als Resultat von Evolution entstanden ist. Und selbst der Utopiebedarf ist noch dieser Gesellschaft zuzurechnen.  –  Die Beobachtung solcher Sachlagen erfordert eine Position dritter Ordnung, die sich jedoch nicht prinzipiell (sondern nur in ihrer Reflektiertheit) von einer Position des Beobachtens zweiter Ordnung unterscheidet. Es handelt sich nicht nur um ein Kettenphänomen, nicht nur darum, daß A beobachtet, wie B C beobachtet, oder Habermas beschreibt, wie Hegel Kant beschreibt; sondern um eine Reflexion der Bedingungen der Möglichkeit der Beobachtung zweiter Ordnung und ihrer Folgen für das; was dann noch gemeinsame Welt oder Beschreibungen ermöglichende Gesellschaft sein kann. Es liegt nahe, in dieser Situation, gleichsam als Weiterentwicklung der kritischen Soziologie, die mit »Kritik« bezeichnete Unterscheidung durch die Unterscheidung von Beobachtern zu ersetzen. Das wiederum setzt die Einsicht voraus, daß es sich bei allem Beobachten und Beschreiben (auch bei dem zweiter und dritter Ordnung) um kontextabhängige Realoperationen handelt. Auch ein Beobachter zweiter Ordnung ist immer ein Beobachter erster Ordnung insofern, als er einen anderen Beobachter als sein Objekt herausgreifen muß, um durch ihn (wie immer kritisch) die Welt zu sehen. Das zwingt ihn zum autologischen Schluß, das heißt: zur Anwendung des Begriffs der Beobachtung auf sich selber. Der Beobachter ist eben kein Subjekt mehr mit transzendental begründeten Sonderrechten im Safe; er ist der Welt, die er erkennt, ausgeliefert. Ihm ist keine Selbstexemption gestattet. Er muß sich auf der Innenseite oder auf der Außenseite der Form, die er benutzt, verorten. Er ist selbst, sagt Spencer Brown, ein »mark«. “
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1115-1118

„Was Selbstbeschreibungen des Gesellschaftssystems angeht, also des Systems, das in sich selbst Beobachtung erster und Beobachtung zweiter Ordnung ermöglicht, führt der Übergang von der ersten zur zweiten Ebene dazu, die Realität als kontingent, als auch anders möglich zu beschreiben. ( Kein Zufall also, daß die These der Kontingenz der Welt zuerst in der Theologie formuliert worden ist, nämlich als Resultat der Bemühungen, Gott als Schöpfergott, also als Beobachter zu beobachten. Dabei bot jedoch der Gedanke an Gott als den Erstbeobachter, der sich selbst nicht unterscheiden muß, um beobachten zu können, besondere Garantien, die aufgegeben werden müssen, wenn man die Position des Erstbeobachters mit normalen empirischen Systemen besetzt denkt.) Die Selbstbeschreibung endet für den Beobachter erster Ordnung mit Angaben über invariante Grundlagen, über die Natur und über Notwendiges. Heute nimmt der Wertbegriff, der Superunbezweifelbares symbolisiert, diesen Platz ein. Für den Beobachter zweiter Ordnung erscheint die Welt dagegen als Konstruktion über je verschiedenen Unterscheidungen. Ihre Beschreibung ist infolgedessen nicht notwendig, sondern kontingent, und nicht mit Bezug auf Natur richtig, sondern artifiziell. Sie ist selbst ein autopoietisches Produkt. Dabei wird (und darin liegt die autologische Komponente) die Differenz von notwendig/kontingent und von natürlich/artifiziell nochmals reflektiert und auf die Unterscheidung von Beobachtung erster und Beobachtung zweiter Ordnung zurückgeführt, Die Ambition einer gemeinsamen Grundlage, eines Grundsymbols, eines Abschlußgedankens muß aufgegeben -bzw. den Philosophen überlassen werden. Die Soziologie findet, jedenfalls auf diesem Wege, nicht zu dem, was Hegel »Geist« genannt hatte. Sie ist keine Geisteswissenschaft.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1122

„Wenn man weiterhin von einem »Projekt der Moderne« sprechen will, so ist dieses Projekt unvollendet, ja noch nicht einmal adäquat entworfen. Es kann nicht auf der Basis des Subjektbegriffs ausgeführt werden, wenn dieser Begriff weiterhin nur das individuelle Bewußtsein bezeichnet. Man wird weiter an Hegel denken - der bisher einzige voll durchdachte Versuch. Aber dann dürfte man einen Terminus wie Geist nicht ans Ende der Geschichte setzen, darin keinen Abschlußgedanken, keine Überlegenheitsfigur sehen, und man müßte (gegen Hegel und mit Darwin) jede Verwendung von Ausdrücken wie »niedriger« oder »höher« vermeiden. Der Beobachter des Beobachters ist kein »besserer« Beobachter, nur ein anderer. Er mag Wertfreiheit bewerten oder dem Vorurteil der Vorurteilslosigkeit folgen; er sollte dabei aber, wie diese Formulierungen anzeigen, zumindest bemerken, daß er autologisch operiert.“
Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, 1997, S. 1142

„Etwas, ... was zufällig entstanden ist, hat eine hohe Reproduktionswahrscheinlichkeit bekommen. “
Niklas Luhmann, Die Realität der Massenmedien, Interview, 02.10.1997

„Evolution ist die Umformung von Entstehungsunwahrscheinlichkeit inf Erhaltungswahrscheinlichkeit.“
Niklas Luhmann, Die Realität der Massenmedien, Interview, 02.10.1997

„Als Christus ist er Sohn Gottes. Als Teil der Trinität ist er Gott, also sein eigener Vater, so wie Gottvater sein eigener Sohn ist. Das Mysterium sabotiert die Unterscheidung, auf der es beruht.“
Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, postum, S. 83

„Kommunikation ist unwahrscheinlich. Sie ist unwahrscheinlich, obwohl wir sie jeden Tag erleben, praktizieren und ohne sie nicht leben würden.“
Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, postum, S. 78

„Die Kommunikation hat keinen eigenen Zweck, keine immanente Entelechie. Sie geschieht, oder geschieht nicht. Das ist alles, was man dazu sagen kann.“
Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, postum, S. 102

„Der Partner für den radikalen Konstruktivismus ist demnach nicht die Erkenntnistheorie der Tradition, sondern ihre Theologie (und zwar eine Theologie, die wegen ihrer Ansprüche an Genauigkeit über das hinaus ging, was die Theologie verkraften konnte).“
Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, postum, S. 228

„Gibt es eine irreduzible Grundstruktur unseres Denkens? Eine derartige Struktur würde Möglichkeit und Grenzen der Beschreibung unserer Untersuchungsgegenstände bestimmen. Diese Struktur wäre die Grundlage von Theologie, Mathematik, Soziologie, Quantenphysik etc.. Vermittels einer derartigen Struktur sollten sich Isomorphien etwa zwischen Theologie und Quantenphysik identifizieren lassen.“
Niklas Luhmann, Aufsätze und Reden, postum, S. 229

„Reduktion von Komplexität.“
Niklas Luhmann

„Moral macht Mut zur Wut.“
Niklas Luhmann

 

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