Johann Wolfgang (von) Goethe (1749-1832)

Den Kampf der Kulturen prophezeite schon Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832). Nach ihm rissen die Beschäftigungen mit diesem Thema nicht mehr ab, auch wenn es im Schatten anderer Leitthemen stand. Vollends ins Zentrum des öffentlichen Interesses gerückt wurde dieses Thema 1917, als Oswald Spengler (1880-1936) im „Untergang des Abendlandes“ () , den er mittels der vergleichenden Methode auch mit dem „Untergang der Antike“ () konfrontierte, für das Abendland die schon Ende des 18. Jahrhunderts (Industrialisierung, Bürgerliche Revolution u.s.w.) begonnene kulturelle Vollendung - den Zivilisationsprozeß - und den damit verbundenen, zunächst aber noch schleichenden Synkretismus diagnostizierte und dessen Bekämpfung durch das Abendland in der Phase des Cäsarismus () prognostizierte. Daß es einen „Zusammenprall der Kulturen“ geben wird, war also schon seit Goethe klar - lange vor Huntingtons Buch „Clash of Civilizations“ (1996). Erkennbar, jedenfalls „für die Eingeweihten“, war auch „der militante Aufbruch islamischer Religiosität“ schon vor Huntingtons „Thesen über den weltweiten Kampf der Kulturen.“ (Peter Scholl-Latour, Weltmacht im Treibsand, 2004, S. 50). „Das Abendland ist immer noch immens reich, aber es ist schwach. Ihm fehlt die moralische Substanz zur dezidierten Selbstbehauptung. Kurzum, alle Prämissen eines fatalen »Untergangs« sind gegeben. So unrecht hatte Oswald Spengler wohl nicht.“ (Peter Scholl-Latour, Kampf dem Terror - Kampf dem Islam ?, 2002, S. 48). Wahrscheinlich hat Huntington auch die „Friktionen“ () von Carl Philipp Gottfried von Clausewitz (1780-1831) beachtet, denn Huntington sieht „in den Zusammenstößen, Reibungen, Konflikten zwischen den großen Kulturkreisen auf der Basis unterschiedlicher Religionen und divergierender Weltbilder die Hauptrolle künftiger Auseinandersetzungen.“ (Hans-Ulrich Wehler, Konflikte zu Beginn des 21. Jahrhunderts, 2003, S. 61). „Daß die Herrschaft des Volkes nicht in den Kosmopolitismus, sondern in den Provinzialismus führt, hat Samuel Huntington als das demokratische Paradoxon bezeichnet.“ (Norbert Bolz, Das konsumistische Manifest, 2002, S. 30). Ob, was, wie und wieviel Huntington aus Spenglers Werken abgeschrieben haben könnte, ist weniger entscheidend, mehr entscheidend ist, daß er von Spengler inspiriert wurde!Lange vor Huntington hatte auch Toynbee () an Spengler angeknüpft, und weil Spengler von Nietzsche und Goethe inspiriert worden war (), geht die kulturphilosophisch interessante Linie von Goethe und Schopenhauer über Nietzsche und Spengler zu Toynbee und Huntington:

Goethe befand sich mit seinem Geschichtsdenken ziemlich im Widerspruch zu demjenigen der Aufklärung. Er beurteilte die Möglichkeiten, Wesentliches aus der Geschichte zu erkennen, höchst skeptisch und verneinte den rationalistischen Gedanken des Fortschritts in der Geschichte der Menschheit. Goethe benutzte eine Analogie aus der Botanik, die „Spiraltendenz“, um seine Anschauung von der „Wiederkehr des ewig Gleichen“ darzustellen - später weiterentwickelt von Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche sowie Oswald Spengler und nach diesem, weil mittlerweile von Deutschland auf die USA übergesprungen, auch: Huntington. Vgl. Lebensphilosophie: Alte Schule (), Mittlere Schule (), Junge Schule ().

„Der Kreis, den die Menschheit auszulaufen hat, ist bestimmt genug und ungeachtet des großen Stillstandes, den die Barbarei machte, hat sie ihre Laufbahn schon mehr als einmal zurückgelegt. Will man ihr auch eine Spiralbewegung zuschreiben, so kehrt sie doch immer wieder in jene Gegend, wo sie schon einmal durchgegangen. Auf diesem Wege wiederholen sich alle wahren Ansichten und alle Irrtümer.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 1810). Diesen Gedanken der Wiederholung zu bekräftigen, benutze Goethe gelegentlich einen alttestamentarischen Spruch (Prediger Salomo): „Die Geschichte sollte doch lehren, daß nichts Neues unter der Sonne geschieht.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Friedrich von Müller, am 08.12.1824). „Es ist mit der Geschichte wie mit der Natur, wie mit allem Profunden, es sei vergangen, gegenwärtig oder zukünftig: je tiefer man ernstlich eindringt, desto schwierigere Probleme tun sich hervor.“ (Johann Wolfgang von Goethe, in: Maximen und Reflexionen). Andererseits war die Geschichte für Goethe ein großes Sammelbecken zitierbarer Beispiele, aus denen er zeitlebens gern schöpfte. (Vgl. z.B. Westöstlicher Diwan, 1819). In diesem Punkt war Goethes Denken ganz an die aufklärerische Tradition gebunden. Er beachtete jedoch in angemessener Weise den subjektiven Faktor, ja die Parteilichkeit des Historikers. „Die Zeiten der Vergangenheit // Sind nur ein Buch mit sieben Siegeln. // Was ihr den Geist der Zeiten heißt, // Das ist im Grund der Herren eigner Geist, // In dem die Zeiten sich bespiegeln.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Faust (I), 1806, S. 34). Solche Exempla haben Goethes eigenes dichterisches Schaffen befruchtet - gut erkennbar an der dramatischen Ausgestaltung historischer Figuren wie z.B. Götz von Berlichingen (1773). Insofern Goethe in der Geschichte Entwicklungen und folgerichtige Prozesse wahrnahm und diese seinem evolutionären Denken entgegenkamen, unterzog er sie gern der Betrachtung: „Wenn wir uns aus dem bekannten Gewordenen das unbekannte Werden aufzubauen genötigt finden, so erregt es eben die angenehme Empfindung, als wenn wir eine uns bisher unbekannte gebildete Person kennen lernen und die Geschichte ihrer Bildung lieber herausahnden als herausforschen.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 3. Abt., 1810). Die benutzbaren Exempla der Geschichte wurden von Goethe aus den Taten großer Persönlichkeiten abgeleitet. In dieser Neigung zu Personalisierungen ist wohl auch Goethes zwiespältiges Verhältnis zur Geschichte begründet: einerseits sei das Beste, was sie im Betrachter erregen könne, „Enthusiamus“, andererseits sei ihre Masse „nichts weiter als ein Klatsch.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Friedrich Wilhelm Riemer). Goethes Person und sein Schaffen haben bekanntlich schon zu seinen Lebzeiten nach allen Richtungen ein ausgesprochen ungemeines Interesse geweckt. Also war und ist auch Goethes Wirkung auf die Geschichtsforschung von großer Bedeutung. Durch sein Gesamtwerk übte Goethe auf die jüngere Geschichtsschreibung seiner Zeit und auf den Historismus großen Einfluß aus.

Leben / Kultur / Geschichte

- Metaphysik und Religion - - Schicksal und Pantheismus -

Philosophie

Metaphysische Vorstellungen haben den Schicksalsbegriff des jungen Goethe bestimmt, wie er ihn im 2. Aufzug des Dramas Egmont (1788) für die Titelfigur formulierte: „Wie von unsichtbaren Geistern gepeitscht, gehen die Sonnenpferde der Zeit mit unsers Schicksal leichtem Wagen durch: und uns bleibt nichts, als mutig gefaßt die Zügel festzuhalten, und bald rechts, bald links, vom Steine hier, vom Sturze da, die Räder wegzulenken.“ Im Alter trat der Begriff des „Dämonischen“ zu Goethes Schicksalsauffassung in spezifisch metaphysischem Sinn hinzu. In seiner Vorstellung konnte das „Dämonische“ Persönlichkeiten prägen und leiten sowie auch Konstellationen hervorrufen. In einigen Altersgesprächen und späten weltanschaulichen Gedichten hat Goethe dem Glauben an eine über das irdische Leben hinaus fortdauernde Beschäftigung des Geistes Ausdruck gegeben: „Kein Wesen kann zu Nichts zerfallen! / Das Ew'ge regt sich fort in allen.“  (Johann Wolfgang von Goethe, Vermächtnis, 1829). Häufiger jedoch hat er sich metaphysische Erwägungen als „Gegenstand täglicher Betrachtung und gedankenzerstörender Spekulation“ verbeten (vgl. Johann Wolfgang von Goethe zu Johann Peter Eckermann, am 25.02.1824). Und bekanntlich macht Mephistopheles in Faust I („Studierzimmer“) Ableitungen der Metaphysik lächerlich. Schon seit Goethe sich von dem Geschmackskanon des Rokoko losgelöst hatte, beherrschte ein starkes Naturgefühl, das aus dem unmittelbaren Erleben der Natur hervorging, seine sämtlichen Dichtungen. Dieses Naturgefühl umfaßte den religiösen Charakter von Goethes Naturerlebnis (vgl. Pantheismus) sowie das ganzheitliche Erkennen in den Naturwissenschaften; es berührte auch das denkerische Ergebnis von Goethes Naturanschauung, seine Naturphilosophie. Das Problem Natur und Kunst ist spezieller Gegenstand von Goethes philosophischer Ästhetik. Bei wechselnder Kritik an den positiven Formen geoffenbarter Religionen und einer nur vorübergehenden Annäherung an den Pietismus entwickelte Goethe zum Verhältnis von Gott und Welt eine Vorstellung, die ihn das „Dasein“ und die „Göttlichkeit“ (vgl. „leitendes Wesen“, „Vollkommenheit“) als Einheit begreifen ließ. Im Zusammenhang mit der von Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) verfaßten Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811) spricht Goethe von seiner „reinen, tiefen, angeborenen und geübten Anschauungsweise, die mich Gott in der Natur, die Natur in Gott zu sehen unverbrüchlich gelehrt hatte, so daß diese Vorstellungsart den Grund meiner ganzen Existenz machte“  (Annalen, 1811). Schon in seiner ersten Naturforscher-Zeit sah sich Goethe als Pantheisten. „Man sieht die Neigung zu einer Art von Pantheismus, indem den Welterscheinungen ein unerforschliches, unbedingtes, humoristisches, sich selbst widersprechendes Wesen zum Grunde gedacht ist, und mag als Spiel, dem es bitterer Ernst ist, gar wohl gelten.“ (Erläuterung zu dem aphoristischen Aufsatz: Die Natur, 1828). Goethe betrachtete Religion als eine den Verkehr der Menschen untereinander ordnende Macht. „Die allgemeine, die natürliche Religion bedarf eigentlich keines Glaubens: denn die Überzeugung, daß ein großes, hervorbringendes, ordnendes und leitendes Wesen sich gleichsam hinter der Natur verberge, um sich uns faßlich zu machen, eine solche Überzeugung drängt sich einem jeden auf.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit, 4. Buch, 1811-1822). Wie gesagt: Nur einmal in seinem Leben näherte sich Goethe vorübergehend dem der Amtskirche fernstehenden Pietismus, mit dessen Theologie er sich jedoch nicht befreunden konnte. Er bildete seine natürliche Religion mehr und mehr in Richtung auf einen Pantheismus hin aus, wobei ihn sein Naturgefühl und seine naturkundlichen Interessen anleiteten.

Die Populärphilosophie der Aufklärung befriedigte Goethe nicht, wenngleich er deren Lehrbücher seit der Knabenzeit benutzte. Erst das eingehendere Studium mit der Philosophie seit etwa 1784 festigte Goethes monistische und pantheistische Anschauung. Seit 1790 beschäftigte sich Goethe intensiv mit den drei „Kritiken“ von Immanuel Kant (1724-1804), besonders aber nahm er die „Monadenlehre“ von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) auf und arbeitete sie in seine eigene Lebensanschauung, seine Weltdeutung, seine Naturbetrachtung ein. („Goethe aber war in seiner ganzen Denkweise, ohne es zu wissen, ein Schüler von Leibniz gewesen“, so Oswald Spengler ). Goethe war seit seinem Eintritt in Weimar () der Universitätsstadt Jena eng verbunden. Für ihn waren beide Städte eine Einheit; er sprach von „Weimar-Jena der großen Stadt, / Die an beiden Enden / Viel Gutes hat.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Zahme Xenien, 1820-1824). Mit der Mitarbeit von Friedrich Schiller (1759-1805), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), den Brüdern August Wilhelm Schlegel (1767-1845) und Friedrich Schlegel (1772-1829), der Teilhabe der Brüder Wilhelm von Humboldt (1767-1835) und Alexander von Humboldt (1769-1859) wurde die Universität Jena zu Goethes Zeit zum Zentrum der idealistischen Philosophie (des Deutschen Idealismus) und gewann einen über die Grenzen Deutschlands reichenden Ruhm. Für Goethe selbst war die Universität Jena ein Ort für seine naturwissenschaftlichen Studien. Als Staatsbeamter (Minister) war ihm von Anfang an der Zutritt zu sämtlichen Universitätsinstituten gewährt, und seit 1809 leitete er die „Unmittelbaren Anstalten für Wissenschaften und Kunst“.

In einem sehr späten Resümee über sein Verhältnis zum philosophischen Idealismus relativierte Goethe den Wert
philosophischer Erkenntnisse am umfassendsten: „Ich danke der kritischen und idealistischen Philosophie, daß sie
mich auf mich selbst aufmerksam gemacht hat, das ist ein ungeheurer Gewinn; sie kommt aber nie zum Objekt ....“ (Johann Wolfgang von Goethe zu C. L. F. Schulz, am 18.09.1831).

Goethe und Hegel lernten sich 1801 kennen. Im tragenden Begriff der „Totalität“ („Ganzheit“) berühren sich Goethes und Hegles Weltanschauung, und ihr Begriff der „Polarität“ deckt übereinstimmende Züge in ihrem dialektischen Erkenntnisverfahren. Nach seinem Fortgang aus Jena besuchte Hegel (von 1816 bis 1818 Professor in Heidelberg und seit 1818 Professor in Berlin) Goethe in Weimar, und zwar 1818, 1827, 1829. Auch der Briefwechsel zwischen beiden wurde nach Hegels Fortgang aus Jena fortgesetzt. Der historischen Stellung Goethes als Dichter und Naturforscher gemäß mischen sich in seinem Verhältnis zur Natur spekulative Elemente und empirisches Verfahren, so auch in seinem Verhältnis zur Naturphilosophie und in seiner eigenen Naturphilosophie. Über diesen Sachverhalt, der auch ein zwischen Induktion und Deduktion wechselndes Erkenntnisverfahren umschleißt, war Goethe sich im klaren: „Ich stehe gegenwärtig in eben dem Fall mit den Naturphilosophen, die von oben herunter, und mit den Naturforschern, die von unten hinauf leiten wollen. Ich wenigstens finde mein Heil nur in der Anschauung, die in der Mitte steht.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Friedrich Schiller, am 30.06.1798). Daß Goethe sich bei aller Anerkennung und Förderung empirisch-experimenteller Erkenntnisverfahren in den Naturwissenschaften von „Ideen“, von ideellen Abstraktionen leiten ließ, tritt in seiner Deutung von Naturphänomenen häufig deutlich hervor. In Goethes Verhältnis zu den einzelnen naturwissenschaftlichen Fachbereichen mischen sich (gemäß seiner historischen Stellung als Naturforscher) spekulativ-idealistische Elemente und experimentell-analytische Methoden. Nicht nur wegen seiner Oberaufsicht über die Universität Jena war Goethe mit fast allen wissenschaftlichen Fachbereichen und Fragestellungen vertraut; er selbst arbeitete im besonderen auf den Gebieten der Astronomie, Botanik, Chemie, Erdgeschichte, Geologie, Meteorologie, Mineralogie, Zoologie. Goethe schätzte auch Schellings Naturphilosophie sowie dessen Schriften Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur (1807) und Denkmal der Schrift Jacobis von den Göttlichen Dingen (1812). „Mit Schelling habe ich einen sehr guten Abend zugebracht. Die große Klarheit, bei der großen Tiefe, ist immer sehr erfreulich. Ich würde ihn öfters sehen, wenn ich nicht noch auf poetische Momente hoffte, und die Philosophie zerstört bei mir die Poesie und das wohl deshalb, weil sie mich ins Objekt treibt. Indem ich mich nie rein spekulativ verhalten kann, sondern gleich zu jedem Satze eine Anschauung suchen muß und deshalb gleich in die Natur hinaus fliehe.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Friedrich Schiller, am 19.02.1802). In Goethe und Schelling trat eine schöpferische Naturlehre der stoffgläubig-mechanistischen Naturwissenschaft gegenüber. Die späteren mystifizistischen Werke von Schelling, z.B. Die Gottheiten von Samothrake (1815), blieben Goethe jedoch fremd. Philosophischer Naturbetrachtung stimmte Goethe zu. „Erfreulich ist es, auf jenes wünschenswerthe Ziel hingewiesen zu werden, daß aller Zwiespalt aufgehoben, das Getrennte nicht mehr getrennt betrachtet, sondern alles aus Einem begriffen, gefaßt werden sollte ....“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Wilhelm von Humboldt, am 22.08.1806). Über Wlhelms Bruder Alexander von Humboldt bemerkte Goethe: „Man könnte sagen, er hat an Kenntnissen und lebendigem Wissen nicht seinesgleichen. Und eine Vielseitigkeit, wie es mir gleichfalls noch nicht vorgekommen ist.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Johann Peter Eckermann; 11.12.1826): Und „wir andern im mittleren Deutschland haben unser bißchen Weisheit schwer genug erkaufen müssen ..., unsere sämtlichen Talente und guten Köpfe sind über ganz Deutschland ausgesäet. Da sitzt einer in Wien, ein anderer in Berlin, ein anderer in Königsberg, ein anderer in Bonn oder Düsseldorf, ... so daß persönliche Berührungen und ein persönlicher Austausch von Gedanken zu den Seltenheiten gehört. Was dies aber wäre, empfinde ich, wenn Männer wie Alexander von Humboldt hier durchkommen, und mich in dem, was ich suche und mir zu wissen nötig, in einem einzigen Tage weiter bringen, als ich sonst auf meinem einsamen Wege in Jahren nicht erreicht hätte.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Johann Peter Eckermann; 03.05.1829).

Goethe wurde und wird beneidet, und nur wenige Menschen hatten und haben den Mut, dies zu bekennen: „So will ich jetzt endlich gestehen: es war der Neid. Zu meinem Lobe muß ich jedoch nochmals erwähnen, daß ich in Goethe nie den Dichter angegriffen, sondern nur den Menschen. Ich habe nie seine Werke getadelt. Ich habe nie Mängel darin sehen können, wie jene Kritiker, die mit ihren feingeschliffenen Augengläsern, auch die Flecken im Monde bemerkt haben; die scharfsinnigen Leute! was sie für Flecken ansehen, das sind blühende Wälder, silberne Ströme, erhabene Berge, lachende Täler.“ (Heinrich Heine, Die Romantische Schule, 1. Buch, 1833, S. 50). Auch als z.B. der 1794 an die Universität Jena berufene Fichte 1799 entlassen wurde - Auslöser war der sogenannte „Atheismusstreit“ -, waren Goethes Motive zur Befürwortung der Entlassung überhaupt nicht gegen Fichte und seine Thesen gerichtet: „... In Goethes Betragen gegen Fichte sehen wir also keineswegs die häßlichen Motive, die von manchen Zeitgenossen mit noch häßlicheren Worten bezeichnet worden. Dieser Riese war Minister in einem deutschen Zwergstaate. Er konnte sich nie natürlich bewegen. Man sagt von dem sitzenden Jupiter des Phidias zu Olympia, daß er das Dachgewölbe des Tempels zersprengen würde, wenn er einmal plötzlich aufstünde. Dies war ganz die Lage Goethes zu Weimar; wenn er aus seiner stillsitzenden Ruhe einmal plötzlich in die Höhe gefahren wäre, er hätte den Staatsgiebel durchbrochen, oder, was noch wahrscheinlicher, er hätte sich daran den Kopf zerstoßen. Und dies sollte er riskieren für eine Lehre, die nicht bloß irrig, sondern auch lächerlich?  Der deutsche Jupiter blieb ruhig sitzen und ließ sich ruhig anbeten und beräuchern.“ (Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1834, S. 25). „Um seinen Mund will man einen kalten Zug von Egoismus bemerkt haben; aber auch dieser Zug ist den ewigen Göttern eigen, und gar dem Vater der Götter, dem großen Jupiter, mit welchem ich Goethe schon oben verglichen. Wahrlich, als ich ihn in Weimar besuchte und gegenüberstand, blickte ich unwillkürlich zur Seite, ob ich nicht auch neben ihm den Adler sähe mit den Blitzen im Schnabel. Ich war nahe dran ihn griechisch anzureden.“ (Heinrich Heine, Die Romantische Schule, 1. Buch, 1833, S. 58).

Begründete schon Goethe oder doch erst Schopenhauer die abendländische Lebensphilosophie () ?  Kann man Goethe überhaupt einer philosophischen Richtung zuordnen, begründete er vielleicht doch selber eine solche, wer folgte seinem Denken ?  Vor allem jedoch: Wer dachte schon zu Goethes Lebzeiten ähnlich wie er? „Die Denkweise Hegels ist von der Goetheschen nicht sehr entfernt: man höre Goethe über Spinoza, Wille zur Vergöttlichung des Alls und des Lebens, um in seinem Anschauen und Ergründen Ruhe und Glück zu finden; Hegel sucht Vernunft überall, - vor der Vernunft darf man sich ergeben und bescheiden. Bei Goethe eine Art von fast freudigen und vertrauendem Fatalismus, der nicht revolutioniert, der nicht ermattet, der aus sich eine Totalität zu bilden sucht, im Glauben, daß erst in der Totalität Alles sich erlöst, als gut und gerechtfertigt erscheint.“ (Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, S. 72).

Wie ist Goethe nur zu fassen?  „Man kann diesen außerordentlichen Geist und Menschen mit Recht einem vielseitigen Diamanten vergleichen, der nach jeder Richtung hin eine andere Farbe spiegelt. Und wie er nun in verschiedenen Verhältnissen und zu verschiedenen Personen ein anderer war, so kann ich auch in meinem Falle nur in ganz bescheidenem Sinne sagen: dies ist mein Goethe. (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [1822-1832], Vorrede Eckermanns, 1836-1848, S. 6).

„»Ich habe den großen Vorteil,« fuhr er fort, »daß ich zu einer Zeit geboren wurde, wo die größten Weltbegebenheiten an die Tagesordnung kamen und sich durch mein langes Leben fortsetzten, so daß ich vom Siebenjährigen Krieg, sodann von der Trennung Amerikas von England, ferner von der französischen Revolution, und endlich von der ganzen Napoleonischen Zeit bis zum Untergange des Helden und den folgenden Ereignissen lebendiger Zeuge war. Hiedurch bin ich zu ganz anderen Resultaten und Einsichten gekommen, als allen denen möglich sein wird, die jetzt geboren werden und die sich jene großen Begebenheiten durch Bücher aneignen müssen, die sie nicht verstehen. Was uns die nächsten Jahre bringen werden, ist durchaus nicht vorherzusagen; doch ich fürchte, wir kommen so bald nicht zur Ruhe. Es ist der Welt nicht gegeben, sich zu bescheiden: den Großen nicht, daß kein Mißbrauch der Gewalt stattfinde, und der Masse nicht, daß sie in Erwartung allmählicher Verbesserungen mit einem mäßigen Zustande sich begnüge. Könnte man die Menschheit vollkommen machen, so wäre auch ein vollkommener Zustand denkbar; so aber wird es ewig herüber- und hinüberschwanken, der eine Teil wird leiden, während der andere sich wohl befindet, Egoismus und Neid werden als böse Dämonen immer ihr Spiel treiben, und der Kampf der Parteien wird kein Ende haben. Das Vernünftigste ist immer, daß jeder sein Metier treibe, wozu er geboren ist und was er gelernt hat, und daß er den andern nicht hindere, das seinige zu tun. Der Schuster bleibe bei seinem Leisten, der Bauer hinter dem Pflug, und der Fürst wisse zu regieren. Denn dies ist auch ein Metier, das gelernt sein will, und das sich niemand anmaßen soll, der es nicht versteht.«“ (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [1822-1832], 25.02.1824; 1836-1848, S. 83-84).

Die Moderne als das „Veloziferische“: „Denn Goethe wußte, daß das langsame Gehen spätestens seit der französischen Revolution passé war und daß der Lebensrhythmus sich seitdem dramatisch beschleunigt hatte.“ (Manfred Osten, Alles veloziferisch oder Goethes Entdeckung der Langsamkeit, 2003, S. 9). Goethes kurzgefaßte Handlungsformel der Faust-Tragödie z.B. zeigt gleich zu Beginn - im Vorspiel auf dem Theater - die Richtung: „Vom Himmel durch die Welt zur Hölle“ (S. 17); bei dieser Talfahrt steht die Ratio des Menschen im Verdacht, der eigentliche Quellgrund der rastlosen Begehrlichkeit, der Gefräßigkeit, der exponentiell steigenden Mobilmachung, der Beschleunigung, des Veloziferischen, der Moderne zu sein. „Mephisto meint jedenfalls ganz offensichtlich diesen Defekt, wenn er gegenüber Gott (im Prolog im Himmel) kurzerhand dessen Geschöpf, den Menschen, als korrekturbedürftig kritisiert: »Hätt'st du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben; / Er nennt's Vernunft und braucht's allein, / Nur tierischer als jedes Tier zu sein.« (S. 19). Und was Francis Bacon im Novum organum () gegenüber der Überstürztheit des menschlichen Verstandes gefordert hatte, nämlich die Ratio »nicht mit Flügeln« zu versehen, »sondern eher mit Bleigewichten ..., um so jedes Springen und Fliegen zu verhindern«, dies macht auch Mephisto dem Schöpfer des »Himmelslichts« zum Vorwurf, indem er den Menschen vergleicht mit einer »der langbeinigen Zikaden, / Die immer fliegt und fliegend springt / Und gleich im Gras ihr altes Liedchen singt; / Und läg' er nur noch immer in dem Grase! / In jeden Quark begräbt er seine Nase.« (S. 19). Goethe hat Andeutungen geliebt, und man findet bei ihm durchaus Andeutungen einer schwarzen Anthropologie im Zeichen der Übereilung, der Ungeduld“, so heißt es im 2003 erschienenen Buch von Manfred Osten, der darin diesen Andeutungen Goethes vor einem sich verdunkelnden Hintergrund nachgegangen ist: „Dies gilt nicht nur für den Faust. Auch am Beispiel anderer Werke der Spätzeit, anhand der Wahlverwandtschaften und des West-östlichen Divan, soll kursorisch verdeutlicht werden, welche Zukunft Goethe auf uns zukommen sah“, so Manfred Osten (ebd., 2003, S. 12-13): „Eine Zukunft, von der Grillparzer im März 1849 (in dem Gedicht Der Leopoldsritter) behauptete: »Der Weg der neuen Bildung geht / Von der Humanität / Durch die Nationalität / Zur Bestialität.« Goethe hatte diese Prognose schon im 5. Akt von Faust II gewagt. .... - Die anamnetische Kultur, das heißt, Gedächtnis und Erinnern als Bedingung der Humanität, fällt der Ungeduld zum Opfer.“ (Manfred Osten, ebd., S. 13). Im November 1825 schrieb Goethe an seinen Großneffen Alfred Nicolovius (): „So wenig nun die Dampfwagen zu dämpfen sind, so wenig ist dies auch im Sittlichen möglich: die Lebhaftigkeit des Handels, das Durchrauschen des Papiergeldes, das Anschwellen der Schulden, um Schulden zu bezahlen, das alles sind die ungeheuern Elemente, auf die gegenwärtig ein junger Mann gesetzt ist ....« Und zuvor, nämlich am 6. Juni 1825, hatte Goethe bereits gegenüber seinem Freund Carl Friedrich Zelter () den Phänotyp eines jungen Mannes für diese Zeit der „Lebhaftigkeit des Handels“ und des „Durchrauschens des Papiergeldes“ beschrieben. Dazu Manfred Osten: „Es ist der Phänotyp für die Stellenausschreibung einer Zeit auf dem Wege zum bereits global operierenden Dr. Faustschen Handelskonzern im 5. Akt des zweiten Teils des Faust. Ironisch heißt es in dem Schreiben an Zelter: »Eigentlich ist es das Jahrhundert für die fähigen Köpfe, für leichtfassende praktische Menschen, die, mit einer gewissen Gewandtheit ausgestattet, ihre Superiorität über die Menge fühlen, wenn sie gleich selbst nicht zum höchsten begabt sind.« Gegenüber dieser »gewissen Gewandtheit« hat Goethe sich berufen auf das, was sich ihr entzog: die im sittlichen Charakter einer Person gründende Gesinnung, die er unterscheidet von den schnell wechselnden Meinungen des sich bereits ankündigenden Informationszeitalters. Goethes gegenläufiges Credo lautet: »Die Menschen werden durch Gesinnungen vereinigt, durch Meinungen getrennt.« (Johann Wolfgang von Goethe an Friedrich Heinrich Jacobi; 06.01.1813). Über diese Gesinnungen heißt es denn auch in dem genannten Schreiben an Zelter: »Laß uns soviel als möglich an der Gesinnung halten, in der wir herankamen, wir werden, mit vielleicht noch wenigen, die letzten sein einer Epoche, die sobald nicht wiederkehrt.« - Goethes Gelassenheit ist auffällig. Er hält sich »an der Gesinnung« und verweigert sich der Versuchung, im Namen irgendeiner Gefolgschaft Jünger um sich zu scharen, um eine »Epoche« der langsamen Gangart zu restituieren. Vor allem widerstrebt er der Versuchung, andere in diesem Sinne belehren zu wollen. Und er bleibt seiner Einsicht treu: »Immer glaubt ich gutmütig, von anderen etwas zu lernen; / Vierzig Jahr war ich alt, da mich der Irrtum verließ. / Töricht war ich immer, daß andre zu lehren ich glaubte; / Lehre jeden du selbst, Schicksal, wie es bedarf.« (Johann Wolfgang von Goethe, Gedichte aus dem Nachlaß: Epigramme).“ (Manfred Osten, ebd., S. 14-15).

„»Überhaupt«, fuhr Goethe fort, »ist die Welt jetzt so alt, und es haben seit Jahrtausenden so viele bedeutende Menschen gelebt und gedacht, daß wenig Neues mehr zu finden und zu sagen ist. Meine Farbenlehre ist auch nicht durchaus neu. Platon, Leonardo da Vinci und viele andere Treffliche haben im einzelnen vor mir dasselbige gefunden und gesagt; aber daß ich es auch fand, daß ich es wieder sagte und daß ich dafür strebte, in einer konfusen Welt dem Wahren wieder Eingang zu verschaffen, das ist mein Verdienst.«“  (Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [1822-1832], 16.12.1828; 1836-1848, S. 281).

Leben / Kultur / Geschichte

- Morphologie und Weltgeschichte - - Metamorphose und Pseudomorphose -

Philosophie

Nur wenigen Menschen sind Gedanken zugänglich, wie sie Goethes Morphologie zugrunde lagen. Schließlich erwartet man von einem Dichter anderes. „Die Morphologie soll die Lehre von der Gestalt, der Bildung und Umbildung der organischen Körper enthalten; sie gehört daher zu den Naturwissenschaften.“  (Johann Wolfgang von Goethe, Vorarbeiten zu einer Physiologie der Pflanzen, postum). Nach dieser Definition ist die Morphologie nicht interessiert, kausale Zusammenhänge herzustellen; sie beschreibt vielmehr die Organismen in ihrer Entwicklung unter Bedingungen und also in ihren Funktionen, wobei Goethes Hauptaufmerksamkeit darauf gerichtet war, das Hervorgehen der höheren aus den niederen Arten darzustellen. In Goethes Anschauungen durchdringen sich materialistisch-experimentelle und idealistisch-spekulative Ansätze. Die leztzteren treten deutlich zutage in gewissen abstrahierenden Grundbegriffen wie „Urphänomen“ () oder „Urpflanze“ (), unter denen Goethe letztgültige Erscheinungen verstanden wissen wollte. Eine Reihe anderer, entwicklungsgeschichtlich gedachter Grundbegriffe wie zum Beispiel „Metamorphose“ (), „Gestalt“, „Typus“, „Polarität“ u.a. erweisen sich noch heute als tragfähig. Zu den von Goethe morphologisch ermittelten Naturgesetzen gehören das Prinzip von einem „bestimmten Etat“ eines Organismus, die Gesetze der Koordination, Subordination und Superordination, das Prinzip der variablen Proportionen, die Wirbeltheorie des Schädels, die Spiraltendenz in der Vegetation. Nüchtern und realistisch dachte Goethe über die Möglichkeit gegenständlicher Erkenntnis: „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre“. 1817 bis 1824 gab Goethe die Zeitschrift Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie heraus, in der er frühere und laufende Forschungen veröffentlichte. So wie Goethes „Spiraltendenz“, um seine Anschauung von der „Wiederkehr des ewig Gleichen“ darzustellen, die später von so vielen seiner Nachfolger (Goetheaner) übernommen wurde - wie auch Goethes entwicklungsgeschichtlich gedachter Grundbegriff der Metamorphose.

	Goethes Schema zu den Geistesepochen

Wie gesagt: Goethe suchte zeitlebens nach dem „Urphänomen“ aller organischen Wesen, und deshalb sind die meisten seiner Werke auch für die Kulturmorphologie so bedeutungsvoll - diesbezüglich besonders inhaltsreich ist z.B. sein Aufsatz Geistesepochen von 1817, denn er gibt auf sehr prägnante Weise Einblicke in sein kulturmorphologisches Denken einer Zyklentheorie (vom [Ur-]Anfang bis zum Verfall) mit sechs Entwicklungsstufen, und zwar vom „Uranfange«, da der Mensch „staunend ängstlich umherblickt“ und so erst zur Poesie, dann zur Theologie und schließlich zur Philosophie gelangt, bis hin zur letzten Stufe der „Vermischung, Auflösung“ aller Dinge. „Und so wird denn auch der Wert eines jeden Geheimnisses zerstört, der Volksglaube selbst entweiht; Eigenschaften, die sich vorher naturgemäß auseinander entwickelten, arbeiten wie streitende Elemente gegeneinander, und so ist das Tohu wa Bohu wieder da: aber nicht das erste, befruchtete, gebärende, sondern ein absterbendes, in Verwesung übergehendes, aus dem der Geist Gottes kaum selbst eine ihm würdige Welt abermals erschaffen könnte.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Geistesepochen, 1817, a.a.O.). Mindestens genauso ergiebig und aufschlußreich in dieser Sache sind Goethes Gespräche mit Eckermann, in denen es z.B. am 29. Januar 1826 heißt: „Alle im Rückschreiten und in der Auflösung begriffenen Epochen sind subjektiv, dagegen aber haben alle vorschreitenden Epochen eine objektive Richtung. Unsere ganze jetzige Zeit ist eine rückschreitende, denn sie ist eine subjektive.“ (). Oder über die Entwicklung der Menschheit, ganz im Sinne seiner Geistesepochen, heißt es am 23. Oktober 1828: „Klüger und einsichtiger wird sie werden, aber besser, glücklicher und tatkräftiger nicht, oder doch nur auf Epochen. Ich sehe die Zeit kommen, wo Gott keine Freude mehr an ihr hat und er abermals alles zusammenschlagen muß zu einer verjüngten Schöpfung. .... Aber bis dahin hat es sicher noch gute Weile, und wir können noch Jahrtausende und aber Jahrtausende auch auf dieser lieben alten Fläche, wie sie ist, allerlei Spaß haben.“ Die Textstellen, in denen sich Goethe Eckermann gegenüber zu kulturphilosophischen Fragen äußert, sind sehr zahlreich. Wenn es um die Rätsel des Prozesses der Menschwerdung ging, sah Goethe jedoch auch klare Grenzen vor sich: „allein darüber nachzusinnen, wie es geschehen, halte ich für ein unnützes Geschäft, das wir denen überlassen wollen, die sich gern mit unauflösbaren Problemen beschäftigen und die nichts Besseres zu tun haben.“ (Notiz vom 07.10.1828).

Auch Schiller äußerte sich öffentlich zur Geschichtsmorphologie. In seiner berühmten Jenaer Antrittsrede von 1789 (Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?) betonte er, »daß die Ereignisse des entferntesten Altertums, unter dem Zusammenschluß ähnlicher Umstände von außen, in den neuesten Zeitläufen wiederkehren.« Er warnt jedoch davor, aus dieser Erkenntnis zu schnell Parallelen zur Gegenwart zu ziehen. »Die Methode, nach der Analogie zu schließen, ist, wie überall, so auch in der Geschichte, ein mächtiges Hilfsmittel; aber sie muß durch seinen erheblichen Zweck gerechtfertigt und mit ebensoviel Vorsicht als Beurteilung in Ausübung gebracht werden.« (Friedrich Schiller, ebd., 1789, S. 17).

Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1843)
war vom Zyklus des Weltgeschehens beeindruckt
und brachte ihn in reinster Form zum Ausdruck:
„Geh, fürchte nichts, es kehret alles wieder,
und was geschehen soll, ist schon vollendet.“

„Zwar ist es entsetzlich, aber dennoch wahr und durch die Geschichte belegt, daß, wie es kein Mittel gegen den physischen Tod aus Alters-Schwäche giebt, so auch keines zur Wieder-Verjüngung und moralisch-politischen Restauration eines nun einmal und wirklich moralisch-politisch abgestorbenen Volkes.“ (Karl Vollgraff).

Über den „notwendigen Verfall“, den Untergang, die Vollendung der abendländischen Kultur wurde schon geschrieben, als dieser Prozeß noch in den Anfängen steckte. So schrieb z.B. Karl Vollgraff (1792-1863), den man zu den Vorläufern Spenglers zählen kann, ein immerhin zweitausend Seiten umfassendes Werk - Die Systeme der praktischen Politik im Abendland -, das 1828 erschien, nie abgeschlossen wurde und die Zeitgenossen dennoch stark beeindruckte, wozu vor allem eine vier Jahre später erschienene Kampfschrift gegen die liberalen Ideen beitrug: Die Täuschungen des Repräsentativsystems (1832). Diese Schrift fand so viel Aufmerksamkeit, daß sie von den aufgebrachten Marburger Burschenschaften auf dem Marktplatz der Stadt verbrannt wurde. Viele spätere Autoren übernahmen Vollgraffs Gedanken, waren zumindst von ihnen wesentlich beeinflußt. (). Zu diesen Gedanken gehörte vor allem ein „Organismus“-Begriff im Sinne der Spätromantik, der es ermöglichte, den natürlichen Prozessen analoge Vorgänge in der Geschichte zu beobachten. Auf entsprechende Vorstellungen waren zwar auch schon frühere Autoren gekommen, doch keiner hatte versucht, diese Idee so konsequent anzuwenden wie Vollgraff. Nach dessen Ansicht war sogar die Menschheit insgesamt in einem seit 6000 Jahren andauernden Prozeß der Kultivierung begriffen und stand am Ende ihrer Entwicklungsmöglichkeiten; auch die erst neu hinzugetretenen Völker hätten längst den Höhepunkt überschritten und gingen in Verfall über. (). Vollgraff hat sich vor allem dieser Dekadenz mit großer Akribie und unbestechlichem Blick zugewandt und auf diese Weise viel worweggenommen, was heute noch am Werk Spenglers fasziniert. (). Vollgraffs Erster Versuch einer wissenschaftlichen Begründung sowohl der allgemeinen Ethnologie durch die Anthropologie wie auch der Staats- und Rechtsphilosophie durch die Ethnologie oder Nationalität der Völker in drei Teilen - ein dreibändiges Werk, daß erst ab 1851 erschien - wirkte schon auf die Zeitgenossen wie eine Spätgeburt des Vormärz. Der Vormärz bezeichntet, wie bereits angedeutet, die Zeit zwischen Wiener Kongreß (1814/15) und Märzrevolution (1848), also die nationalen und liberalen Kräfte, die schließlich die Märzrevolution herbeiführten, und ist gekennzeichnet durch äußeren Frieden und gewaltsam erzwungene innere Ruhe, durch Zersplitterung des Deutschen Reiches in 38 (39 ) Einzelstaaten - im Deutschen Bund zwar de jure einheitlich, aber de facto nur locker verbunden -, durch eine reaktionäre Knebelung aller nationalen und liberalen Bewegungen im „System Metternich“ mit Hilfe von Bundesbeschlüssen und durch ein primär von der Industrialisierung ausgelöstes Massenelend (Pauperismus).

Auf Karl Vollgraff berief sich auch Ernst von Lasaulx (1805-1861), Professor der Altertumswissenschaft in Würzburg und München, z.B. in seinem kulturmorphologisch höchst interessanten Buch: Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. Während Vollgraff sich zumeist darauf spezialisierte, die Symptome des Verfalls (von Kulturen, Völkern, Staaten u.ä.) zu sammeln, um herauszufindenen, wie weit die einzelnen Völker schon in die Todeszone, die das unabwendbare Ende aller Geschichte ist, hineingeraten sind, so stellte Lasaulx zwar die gleiche Verfallsdiagnose, versuchte diese aber künstlich mit der christlichen Heilslehre in Einklang zu bringen. Doch das war nicht nur inkonsequent, sondern auch fatal insofern, als er sich mit seinen eigenwilligen These zwischen alle Stühle setzte, besonders zwischen zwei, denn einerseits wurde er für die Kirche zum Häretiker wegen des Versuchs, die griechische Antike und das christliche Zeitalter in Analogie zu setzen und Sokrates mit Jesus Christus zu vergleichen (Lasaulx' Schriften standen zeitweilig sogar auf dem Index), und andererseits für die Wissenschaft wegen seines ausgeprägten Katholizismus zum Reaktionär. Tragisch daran ist nur, daß Lasaulx' Neuer Versuch nicht richtig zu Ende gedacht wurde. Interessant ist er trotzdem. Die Kulturen sterben laut Lasaulx nach Vollendung ihrer Entwicklung, nachdem sie hervorgebracht haben, wozu sie bestimmt waren. (Vgl. ebd., S. 24). Ihre „innere productive Zeugungskraft“ (ebd., S. 147) nehme ab, „Erschlaffung, Verweichlichung, Luxus“ trete ein, und danach „ein Zurücksinken in Barbarei“ (ebd., S. 28), „bis der ganze Organismus, nur auf die Befriedigung der materiellen Bedürfniss reducirt, seelenlos auseinanderfällt“ (ebd., S. 147). Man findet bei Lasaulx überwiegend biologisches (bzw. biographisches) Denken, das naturwissenschaftlich fundiert ist und auf eine Morphologie kultureller Weltgeschichte sowie eine lebensphilosophische Logik der Geschichte hinaus will. „Wenn ich es daher unternehme, mit mässigen Gaben ausgerüstet, nicht nur die Geschichte der alten Völker deren Leben vollendet ist, sondern auch jene der heutigen Völker Europas deren Schicksale noch schwebend sind, philosophisch zu beurtheilen, so kann dies nur unter mehrfachen Voraussetzungen geschehen ..., dass der Gang der grossen Schicksale der Menschheit, wie die Folge der Naturerscheinungen durch feste ewige Gesetze bestimmt ist ... und dass, nach den Gesetzen der Analogie im Leben der Völker des Alterthums, aus dem Bisherigen auf das Zukünftige ein wahrscheinlicher Schluss gezogen werden könne“ (ebd., S. 5-10). Per Analogie zur Prognose.

Das Lehrbuch der Weltgeschichte in organischer Darstellung vom Sprach- und Geschichtswissenschaftler Heinrich Rückert (1823-1875), dem Sohn des berühmten Dichters Friedrich Rückert (1788-1866), ist für die Kulturmorphologie ebenfalls sehr bedeutsam, stellt es doch den Versuch dar, eine „Weltgeschichte“ eben auch von Anfang an zu schreiben. In Rückerts Lehrbuch wird die Kulturmenschheit in drei (statt vier) Entwicklungsstufen eingeteilt, wobei zehn „Culturwelten“ bzw. „Culturkreise“ (= „Kulturkreise“) unterschieden werden (babylonisch, ägyptisch, chinesisch, indisch griechisch, römisch, phönizisch, semitisch, kaukasisch, islamisch), von denen eine einzige Kultur, nämlich die westeuropäische, sich wirklich lebendig erhalten hat. (Vgl. ebd., Bd. II, S. 911). Kultur bzw. ihre erste Stufe beginne, so Rückert, sobald der Mensch sich „außerhalb oder im Gegensatz zu der Natur gestellt“ (ebd., S. 20) wähne und erstmals „zum geschichtllichen Selbstbewußtsein“ (ebd., S. 78) gekommen sei. In der zweiten Stufe erkenne der Mensch die Vorteile, die der Zusammenschluß in Verbände mit sich bringe, weshalb sie bei Rückert „die sociale“ (ebd., S. 80) heißt. In der dritten Stufe schließlich entwickle sich aus dem Bedürfnis, die Welt und ihre Phänomene verstehen zu wollen, „das übersinnliche oder geistige Moment“ (ebd., S. 84), das bald zum religiösen werde. Es folge die zwangsläufige Auflösung der Kultur durch Säkularisation und Wissenschaft; sie wird aber nicht als eine eigene Stufe (oder doch als eine heimliche 4. Stufe?) gesehen, sondern nur als allmählicher Verfall. Nachdem die westeuropäische Kultur als die einzige sich wirklich lebendig erhaltene Kultur alle anderen Kulturen, ohnehin bereits abgesunken, durch Eroberung und Ausbeutung endgültig zerstört habe, komme ihr die Rolle (oder gar die Pflicht?) zu, durch Rückbesinnung auf ihr christliches Ideal der Menschheit das Heil zu bringen - doch Skepsis sei angebracht, so Rückert, ob ihr das gelinge. „Die Gegenwart und die Zukunft der europäischen Cultur, die selbst nichts weiter vermögen als das negative Werk, die Zerstörung gegen sich selbst als Vorbereitung für eine bessere Zukunft weiter fortzuführen, sind nicht dazu geschaffen, um die Regeneration jener noch mehr zerstörten eigenthümlichen Culturgebilde zu vollziehen“ (ebd., S. 919). Als leidenschaftlicher Patriot und später Romantiker glaubte Rückert zwar an eine „germanische Mission“ (vor allem der Deutschen), verurteilte aber, wie sehr viele deutsche Denker zu dieser Zeit, die Kolonialpolitik der Europäer, insbesondere der Engländer. Und als Idealist, der Rückert sicherlich auch war, schien er zu hoffen, das sich in Zukunft für die Menschheit eine „wahre Humanität“ durchsetzen werde, ganz in der Tradition des Neuhumanismus.

Goethes Geistesepochen () hatten z.B. 1897 auch Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848-1931) zu seinem Vortrag Weltperioden () angeregt. In einer Rede zur Feier des Geburtstages Seiner Majestät Kaiser Wilhelms II. verglich der große Altphilologe die einzelnen Geschichtsperioden mit Gliedern einer Kette, die ziellos in die Zukunft laufe. Es gebe keine Fortschrittsgarantie, weil alles jederzeit vergehen könne, wie die Geschichte beweise. „Die Kultur kann sterben, denn sie ist mindestens einmal gestorben. .... Wer einmal mit Nachdenken über das Forum Roms gewandert ist, muß inne geworden sein, daß der Glaube an den ewigen kontinuierlichen Fortschritt ein Wahn ist.“ Wilamowitz-Moellendorff sah Analogien zwischen Antike und Abendland und Kulturen als biologische Organismen: „denn wir sehen nun in anderthalb Jahrtausenden eine Kultur den ganzen Kreislauf der Entwicklung durchmachen, wir sehen einen Ring an der Kette der Ewigkeit sich runden und schließen. Und ganz abgesehen von den Hervorbringungen dieser Kultur, schon daß sie abgeschlossen hinter uns liegt, so daß wir die Ursachen und Phänomene ihres Wachsens und Vergehens ganz verfolgen können, hat für die historische Methode überhaupt paradigmatische Bedeutung.“  (Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Weltperioden, 1897, S. 4). Hier sind die Ähnlichkeiten zu vielen Sätzen eines noch bekannteren Kulturmorphologen schon sehr deutlich - das gilt auch für viele Textstellen in der schon zwei Jahre vor den Weltperioden von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff veröffentlichten Geschichte des Untergangs der antiken Welt von Otto Seeck (1850-1921): „Es ist ein uralter Gemeinplatz, daß die Völker Individuen seien und in ihrem Leben ganz dieselben Entwicklungsstufen durchmachen müssen, wie das Einzelgeschöpf. Schon Varro versuchte, indem er Kindheit, Jugend, Mannesalter und Greisentum der Römer nach gleichen Zeiträumen abgrenzte, genau zu berechnen, wann sein Volk der Natur den unvermeidlichen Zoll werde bezahlen müssen, und durch einen wunderlichen Zufall ist seine Prophezeiung so ziemlich eingetroffen. Bis auf den heutigen Tag ist dann die Phrase, von dem allmählichen Altern und schliesslichen Tode der Nationen unzählige Male nachgesprochen worden, und den Meisten muss sie noch immer als die schlagendste Erklärung für den Untergang des römischen Reiches gelten.“(Otto Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, 1895, S. 273-274). Seeck war vom Anspruch beseelt, dem Leser die großen Zusammenhänge eines komplizierten historischen Prozesses zu verdeutlichen, dabei nicht selten einen weiten Bogen oder oft auch mehrere spannend, immer wieder Bezug auf die Gegenwart nehmend, gut und gern viel spekulierend und mit eigenwilligen Thesen überraschend. Auch das ähnelt sehr der anregenden und geistreichen Weise jenes noch bekannteren Kulturmorphologen.

Noch einmal zurück: Zur Naturwissenschaft überhaupt, besonders zur Morphologie; in dieser Zeitschrift, die Goethe 1817 bis 1824 herausgab, wurden frühere und laufende Forschungen veröffentlicht. Also auch Goethes „Spiraltendenz“, um dessen Anschauung von der „Wiederkehr des ewig Gleichen“ darzustellen, oder auch Goethes entwicklungsgeschichtlich gedachter Grundbegriff der Metamorphose. Besonders Oswald Spengler benutzte ihn als Grundlage - und in ganz spezieller Hinsicht die Pseudomorphose, die er als Theorem in seine Historiensicht einbaute: „Historische Pseudomorphosen nenne ich Fälle, in welchen eine fremde Kultur so mächtig über dem Lande liegt, daß eine junge, die hier zu Hause ist, nicht zu Atem kommt und nicht nur zu keiner Bildung reiner, eigener Ausdrucksformen, sondern nicht einmal zur vollen Entfaltung ihres Selbstbewußtseins gelangt.“ (Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922, S. 784). Der Untergang des Abendlandes trägt nicht umsonst den Untertitel Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Spengler bezog sich auf Goethe und Nietzsche, und es drängte ihn, „noch einmal die Namen zu nennen, denen ich so gut wie alles verdanke: Goethe und Nietzsche. Von Goethe habe ich die Methode, von Nietzsche die Fragestellungen, und wenn ich mein Verhältnis zu diesem in eine Formel bringen soll, so darf ich sagen: ich habe aus seinem Augenblick einen Überblick gemacht.“ (Oswald Spengler, ebd., S. IX). „Das Bewußtsein davon, daß die Zahl der weltgeschichtlichen Erscheinungsformen eine begrenzte ist, daß Zeitalter, Epochen, Lagen, Personen sich dem Typus nach wiederholen, war immer vorhanden. .... Die Archäologie ist ja selbst ein Ausdruck des Gefühls, daß Geschichte sich wiederholt ....“ (Oswald Spengler, ebd., S. 4 und 4-5).

Die Kulturmorphologie zeichnet sich unter anderem auch dadurch aus, daß sie vom Zyklus der Geschichte ausgeht, vom zyklischen Geschichtsmodell also. Die zyklische Geschichtsdeutung ist übrigens viel älter als die lineare. Das zyklische Geschichtsmodell wurde zu der Zeit vom linearen Geschichtsmodell verdrängt, als das Christentum begann, genauer: als das Christentum allmählich mächtiger wurde (2. und 3. Jh.) und sich im Römischen Reich auch tatsächlich durchsetzte (4. Jh.). Das lineare Geschichtsmodell geht darauf zurück, daß nach christlicher Auffassung alles menschliche Geschehen in den Heilsplan Gottes eingebettet ist. Im Abendland hat es kanonische Bedeutung, was auch an unserem Kalender deutlich wird. Gemäß dieses christlichen Kanons hat alle Menschengeschichte einen Anfang, nämlich den Schöpfungsakt Gottes, und ein Ziel, nämlich das Jüngste Gericht und das Ewige Leben der als gerecht Befundenen im Paradies. Nicht nur die wesentlichen heilsgeschichtlichen Vorgänge - der Sündenfall, die Menschwerdung Gottes, der Erlösungstod und die erwartete Wiederkehr Christi -, sondern alles Geschehen überhaupt läßt sich damit im linearen Sinn deuten. Richtung und Ziel sind also eindeutig definiert. Zu dieser Richtschnur gab es in der abendländischen Geschichte zwar immer auch einige wenige Abtrünnige, die zurück zum zyklischen Geschichtsmodell wollten und als Ausnahmen doch immer nur die Regel bestätigten: Abweichlern drohte die Exkommunikation! Stärker wurden die Ausnahmen jedoch seit der „Bürgerlichen Revolution“, also seit Ende des 18. Jahrhunderts - Beispiele hierfür gibt es jedenfalls genug (). Trotzdem ist das zyklische Geschichtsmodell die Ausnahme der Regel geblieben, ist das lineare Geschichtsmodell ganz klar und deutlich vorherrschend geblieben. Es ist ein Verdienst von Karl Löwith (1897-1973), deutlich gemacht zu haben, daß die gesamte abendländische Geschichtsphilosophie auf diesem Dogma beruht. In seinem Buch Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1948) hat er eindrucksvoll nachgewiesen, daß sich alle bis zum Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert entwickelten abendländischen geschichtsphilosophischen Systeme von den heilsbringenden Grundmuster herleiten und daß das auch danach noch überwiegend galt und gilt. Besonders deutlich werde dies gerade beim Marxismus, denn genau wie das Christentum kennt ja auch der Marxismus ein ursprüngliches Paradies, einen Sündenfall (Übergang zum Privateigentum!), eine Menschheitserlösung (Weltrevolution der Arbeiterklasse!) und ein freilich irdisches Paradies - außerdem die vergleichbaren äußeren Formen, in denen sich dieser Glaube darstellt: Helden- und Märtyrerverehrung, „Exkommunikation“ von Abweichlern, „heilige Texte“, Prozessionen von Massenaufmärschen.

Von den erwähnten wenigen Ausnahmen abgesehen (), ist also auch die Geschichtsphilosophie seit der „Bürgerlichen Revolution“ - das heißt: seit Ende des 18. Jahrhunderts - eine säkularisierte Variante des christlichen Heilsmodells und demzufolge eine Geschichtsphilosophie mit linearem Geschichtsmodell. Dies gilt auch z.B für die Geschichtsphilosophien von Herder (1744-1803) oder Hegel (1770-1831) - obwohl gerade bei diesen beiden auch (auch!) Zyklentheorien thematisiert werden - und fast alle Philosophen nach ihnen, bis auf die eben erwähnten Ausnahmen - d.h.: Moderne (Zivilisation, Nihilismus) oder Historismus ist nicht gleichbedeutend mit der Abkehr vom linearen Geschichtsmodell, aber doch mit der Zunahme der Ausnahmen, die das zyklische Geschichtsmodell bevorzugen. Und: der Wunsch, zum alten zyklischen Geschichtsmodell zurückzukehren, wächst. Wie alt die zyklische Geschichtsvorstellung ist, ist nicht genau bekannt, wohl aber, daß durch die Seßhaftwerdung, die „Neolithische Revolution“, eben die produzierende Wirtschaftsweise () der Vegetationszyklus „Säen, Reifen, Ernten“ seinen Niederschlag in religiösen Vorstellungen fand und mit dem Lebenszyklus: „Geburt, Werden, Tod“ verglichen wurde, daß also die zyklische Geschichtsvorstellung kulturell sinnvoll war, weil es zwischen dem Glauben und der Produktion, zwischen der Religion (bzw. Theologie) und der Wirtschaft (bzw. Ökonomie) eine Rückkoppelung gab, die Kultur stiftet und damals zusammen mit Technik und Kunst Neues bewirkte: „Historienkulturen“ (). Das zyklische Geschichtsmodell blieb vorherrschend bis zum Christentum, wie bereits erwähnt, und das Christentum ist praktisch eine Synonym für die Vorherrschaft des linearen Geschichtsmodells. Das Christentum hatte eine durchaus realistische Vorstellung von der naturgegebenen Schwäche des Menschen, seiner „Sündhaftigkeit“; und die sogenannte Moderne ändert daran im Grunde nichts - auch dann nicht, wenn in ihr die Vorstellung vorherrscht, daß der Mensch von Natur aus gut sei. In beiden Fällen - ob realistisch-pessimistisch oder idealistisch-optimistisch - geht es um die permanente Aufwärtsentwicklung, mal mehr innerlich und geistig, mal mehr äußerlich und materiell. Andere als diese kleinen Unterschiede gibt es nicht. Es geht in beiden Fällen um eine „Himmelfahrt“! Der Fortschritt im Dieseits entspricht genau dem Zustreben auf das Paradies im Jenseits, doch nicht das aufstrebende Traditionschristentum, sondern das aufstrebende Bürgertum begeht den Fehler im Fortschrittsglauben, weil es die Fortschrittsidee auch auf den geistig-moralischen und den politischen Bereich überträgt, obwohl der Fortschritt nur in der Technik - in Wissenschaft, Medizin, Kommunikation u.s.w. - nicht zu leugnen ist, weil er ja ein technischer Fortschritt ist, sogar ein enormer und immer stärker sich beschleunigender (der übrigens deshalb auch nicht mehr als linear, sondern als stark exponentiell zu bezeichnen ist). Aber eben nur hier! Statt dies zu berücksichtigen, steht für die Modernen das Ziel der säkularen Heilserwartung außer Frage: die Menschheit wird immer mehr zu den Höhen des Paradieses emporsteigen. Kein Wort von Kultur, von Wirtschaft, von Kunst - nur von Menschheit, verstanden als ein Individuum auf der „Himmelfahrt“! Wie eine Bombe mußte hier Spenglers These einschlagen, daß es eine Menschheit in diesem Sinne gar nicht gibt, daß sich vielmehr jeweils untereinander nicht oder kaum verbundene Kulturkreise entwickeln, und zwar nach der Art organischer Wesen. Es war Goethe, dem Spengler ausdrücklich dankte (), auch für die Analogie aus der Botanik, die „Spiraltendenz“, die die „Wiederkehr des ewig Gleichen“ anschaulich verdeutlicht.

„Kulturen sind Organismen. Weltgeschichte ist ihre Gesamtbiographie. .... Kultur ist das Urphänomen aller vergangenen und künftigen Weltgeschichte. Die tiefe und wenig gewürdigte Idee Goethes, die er in seiner »lebendigen Natur« entdeckte und seinen morphologischen stets zugrunde gelegt hat, soll hier in ihrem genauesten Sinne auf ... die Geschichte angewendet werden. . .... »Das Höchste, wozu der Mensch gelangen kann, ist das Erstaunen, und wenn ihn das Urphänomen in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden; ein Höheres kann es ihm nicht gewähren und ein Weiteres soll er nicht dahinter suchen: hier ist die Grenze.« Ein Urphänomen ist dasjenige, worin die Idee des Werdens rein vor Augen liegt. Goethe sah die Idee der Urpflanze in der Gestalt jeder einzelnen, zufällig entstandenen oder überhaupt möglichen Pflanze klar vor seinem geistigen Auge. Er ging bei seiner Untersuchung des os intermaxillare vom Urphänomen des Wirbeltiertypus, auf anderem Gebiete von der geologischen Schichtung, vom Blatt als der Urform aller pflanzlichen Organe, von der Metamorphose der Pflanzen als dem Urbild alles organischen Werdens aus. »Dasselbe Gesetz wird sich auf alles übrige Lebendige anwenden lassen«, schrieb er aus Neapel an Herder, als er ihm seine Entdeckung mitteilte.“ (Oswald Spengler, 1918, ebd., S. 140-142 ). Spenglers Bezug auf Goethe ist eindeutig: Organisches Wachstum der Kulturen, wie es sich in Lebenssaltern Einzelner und in den Jahreszeiten naturhaft symbolisch darstellt.

Laut Spengler sind Kulturen „Einzelwelten des Werdens, die im Gesamtbilde der Geschichte ... eine in keiner Weise bevorzugte Stellung einnehmen.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 24). „Ich erinnere an Goethe. Was er die lebendige Natur genannt hat, ist genau das, was hier Weltgeschichte im weitesten Umfange, die Welt als Geschichte genannt wird. Goethe, der als Künstler wieder und immer wieder das Leben, die Entwicklung seiner Gestalten, das Werden, nicht das Gewordne, herausbildete, wie es der »Wilhelm Meister« und »Wahrheit und Dichtung« zeigen, haßte die Mathematik. Hier stand die Welt des Mechanismus der Welt als Organismus, die tote der lebendigen Natur, das Gesetz der Gestalt gegenüber. Jede Zeile, die er schrieb, sollte die Gestalt des Werdenden, »geprägte Form, die lebend sich entwickelt«, vor Augen stellen. Nachfühlen, Anschauen, vergleichen, die unmittelbare innere Gewißheit, die exakte sinnliche Phantasie - das waren seine Mittel, dem Geheimnis der bewegten Erscheinung nahe zu kommen. Und das sind die Mittel der Geschichtsforschung überhaupt. Es gibt keine andern. Dieser göttliche Blick ließ ihn am Abend der Schlacht von Valmy (20.09.1792) am Lagerfeuer jenes Wort aussprechen: »Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen.« Kein Heerführer, kein Diplomat, von Philosophen zu schweigen, hat Geschichte so unmittelbar werden gefühlt. Es ist das tiefste Urteil, das je über einen großen Akt der Geschichte in dem Augenblick ausgesprochen wurde, als er sich vollzog. Und so wie er die Entwicklung der Pflanzenform aus dem Blatt, die Entstehung des Wirbeltiertypus, das Werden der geologischen Schichten verfolgte - das Schicksal der Natur, nicht ihre Kausalität - soll hier die Formensprache der menschlichen Geschichte, ihre periodische Struktur, ihre organische Logik aus der Fülle aller sinnfälligen Einzelheiten entwickelt werden.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 35). „Jede Kultur durchläuft die Altersstufen des einzelnen Menschen. Jede hat ihre Kindheit, ihre Jugend, ihre Männlichkeit und ihr Greisentum.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 144). „Jede Kultur, jede Frühzeit, jeder Aufstieg und Niedergang, jede ihrer innerlich notwendigen Stufen und Perioden hat eine bestimmte, immer gleiche, immer mit dem Nachdruck eines Symbols wiederkehrende Dauer.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 148).

„Man empfindet so etwa als Zufall, daß Goethe nach Sesenheim, und als Schicksal, daß er nach Weimar kam. (). Das eine scheint Episode, das andre Epoche zu sein. Indessen wird daraus deutlich, daß die Unterscheidung vom iunern Range des Menschen abhängt, der sie trifft. Der Menge wird selbst das Leben Goethes als eine Reihe anekdotischer Zufälle erscheinen; wenige werden mit Erstaunen empfinden, welche symbolische Notwendigkeit in ihm auch noch dem Unbedeutsamsten innewohnt. Aber war vielleicht die Entdeckung des heliozentrischen Systems durch Aristarch für die Antike ein belangloser Zufall, die vermeintliche Wiederentdeckung durch Kopernikus dagegen ein Schicksal für die faustische Kultur?  War es ein Schicksal, daß Luther im Gegensatz zu Calvin kein Organisator war - und für wen? .... Hier bleibt das Gebiet der begrifflichen Verständigung weit zurück; was Schicksal, was Zufall ist, das gehört zu den entscheidenden Erlebnissen der einzelnen Seele wie derjenigen ganzer Kulturen. Hier schweigt alle gelehrte Erfahrung, jede wissenschaftliche Einsicht, jede Definition; und wer auch nur den Versuch wagt, beides erkenntnistheoretisch fassen zu wollen, der kennt es gar nicht. .... Wer urteilend an die Geschichte herantritt, wird nur Daten finden.““ (Oswald Spengler, ebd., S. 181).

„Schicksal und Zufall bilden jederzeit einen Gegensatz (), in den die Seele zu kleiden versucht, was nur Gefühl, nur Erlebnis und Schauen sein kann und was allein durch die innerlichsten Schöpfungen von Religion und Kunst denen verdeutlicht wird, die zur Einsicht berufen sind. Um dies Urgefühl des lebendigen Daseins, das dem Weltbilde der Geschichte Sinn und Gehalt verleiht, heraufzurufen - Name ist Schall und Rauch -, weiß ich nichts Besseres als eine Strophe von Goethe, dieselbe, die an der Spitze dieses Buches dessen Grundgesinnung bezeichnen soll:

„An der Oberfläche des Weltgeschehens herrscht das Unvorhergesehene. Es haftet als Merkmal an jedem Einzelereignis, jeder Einzelentscheidung, jeder Einzelpersönlichkeit. ... Daß in den Wirbeln des Werdens ein Element nur ein Schicksal erlitt und ein andres zum Schicksal wurde und oft geung für alle Zukunft, so daß jenes im Wellenschlag der historischen Oberfläche dahinschwand, dieses aber Geschichte schuf, das ist mit keinem Darum und Deshalb zu erklären und doch von innerster Notwendigkeit. Und deshalb gilt auch vom Schicksal, was Augustinus in einem tiefen Augenblick von der Zeit gesagt hat: Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 182-183).

Die Natur ist nicht frei vom Zufall.

Was Gesetz, Regel, Ordnung, Schicksal, Notwendigkeit, Zwang oder der Wille Gottes genannt wird, ist nicht denkbar ohne die andere Seite: Zufall, Ausnahme, Chaos, Kontingenz, Freiheit, Glück oder der Wille Satans, also der Wille des Teufels - und auch deshalb sagt Mephistopheles: „Ich bin ein Teil von jener Kraft, // Die stets das Böse will und stets das Gute schafft. // .... Ich bin der Geist, der stets verneint! // Und das mit Recht; denn alles, was entsteht, // ist wert, daß es zugrunde geht; // Drum besser wärs, daß nichts entstünde. // So ist denn alles, was ihr Sünde, // Zerstörung, kurz das Böse nennt, // Mein eigentliches Element.“ (Johann Wolfgang von Goethe, Faust, 1808, S. 64-67): Faust wundert sich, daß jemand, der sich einen Teil nennt, trotzdem ganz vor ihm steht. Mephistopheles antwortet: „Bescheidne Wahrheit sprech ich dir. // Wenn sich der Mensch, die kleine Narrenwelt, // Gewöhnlich für ein Ganzes hält“ (ebd., S. 67).

Es lauert im Zufall das Gesetz und im Gesetz der Zufall. Praktisch jedoch wollen die meisten der faustischen Abendländer - ob sie Wissenschaftler oder Intellektuelle, Juristen oder Politiker, Päpste oder Kritiker heißen - dieser Einsicht nicht folgen, denn für sie gilt, was der oberste Gesetzgeber gesetzt hat: das Gesetz. Der eine Gott für die Abendland-Christen läßt das „Wunder“ zu (und das ist kein Zufall!), auf der weltlichen Bühne gehen die Päpste des Abendlandes für ihre Christen von der menschlichen „Sünde“ aus (auch das ist kein Zufall!), gehen die juristischen Richter des Abendlandes für ihre Verbrecher vom menschlichen „Fehler“ aus (auch das ist kein Zufall!), gehen die intellektuellen Richter des Abendlandes für ihre Wissenschaftler u.s.w. vom technischen „Unfall“ aus (auch das ist kein Zufall!). Zwar haben immerhin einige Intellektuelle, zuerst die Philosophen und Juristen, es aus methodischen Interessen heraus geschafft, Handlungen von Ereignissen zu unterscheiden und überhaupt die Ereignisse ganz scharf zu trennen, nämlich das scheinbar willkürliche Ereignis (vgl. Vis maior, Höhere Gewalt, Act of God u.s.w.) von der Koinzidenz als dem Zusammenfall zweier Ereignisse, doch der Zufall selbst konnte dadurch und eben wegen jener methodischen Interessen lediglich ausgegrenzt werden. Und: Unsere Gesetzgeber kennen und unterstellen zwar eine Gewaltspirale, aber keine Geschichtsspirale, zudem akzeptieren die weltlichen Gesetzgeber zwar einen Wirtschaftszyklus, aber keinen Kulturzyklus.

„Geschichte ist die Verwirklichung einer Seele.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 192). Für die Kulturgeschichte gilt, auch nach dem Übergang der Kultur in ihre Zivilisation (zivile Kultur), daß der Zufall „wählt“ (), also ein zufälliges Ereignis starten läßt, und daß trotzdem das Schicksal „(zu)trifft“ (), ähnlich wie ein Gesetz (Gesetztes, nur ohne erkennbare Kausalität !) - zielsicher und: regelmäßig, notwendig, zwanghaft oder gar nach dem Willen Gottes (). Ein Beispiel: „Die französische Revolution konnte durch ein Ereignis von anderer Gestalt und an anderer Stelle, in England oder Deutschland etwa, vertreten werden. Ihre »Idee«, der Übergang der Kultur in die Zivilisation, der Sieg der anorganischen Weltstadt über das organische Land, das nun »Provinz« in geistigem Sinne wird, war notwendig, und zwar in diesem Augenblick. .... Ein Ereignis macht Epoche, das heißt: es bezeichnet im Ablauf einer Kultur eine notwendige, schicksalshafte Wendung. Das zufällige Ereignis selbst, ein Kristallisationsgebilde der historischen Oberfläche, konnte durch entsprechende andre Zufälle vertreten werden; die Epoche ist notwendig und vorbestimmt. Ob ein Ereignis den Rang einer Epoche oder einer Episode in bezug auf eine Kultur und deren Gang einnimmt, das hängt ... mit den Ideen vom Schicksal und Zufall () ... zusammen.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 193-194). „Als Nietzsche das Wort »Umwertung aller Werte« zum ersten Male niederschrieb, hatte endlich die seelische Bewegung dieser Jahrhunderte, in deren Mitte wir leben (Spengler schrieb dies 1911 bis 1917), ihre Formel gefunden. Umwertung aller Werte - das ist der innerste Charakter jeder Zivilisation. Sie beginnt damit, alle Formen der voraufgegangenen Kultur umzuprägen, anders zu verstehen, anders zu handhaben. Sie erzeugt nicht mehr, sie deutet nur um. Darin liegt das Negative aller Zeitalter dieser Art. Sie setzen den eigentlichen Schöpfungsakt voraus. Sie treten nur eine Erbschaft von großen Wirklichkeiten an. .... Die Kultur wird dialektisch vernichtet. Lassen wir die großen Namen des 19. Jahrhunderts vorüberziehen, an die sich für uns dies mächtige Schauspiel knüpft: Schopenhauer, Hebbel, Wagner, Nietzsche, Ibsen, Strindberg, so überblicken wir das, was Nietzsche in dem fragmentarischen Vorwort zu seinem unvollendeten Hauptwerk beim Namen nannte, die Heraufkunft des Nihilismus. Sie ist keiner der großen Kulturen fremd.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 448-450). Laut Spengler gibt es deutliche Unterschiede zwischen den Formen kultureller Nihilismen: der faustische Nihilismus bedeute ein dynamisches Zertrümmern der Ideale, der apollinische Nihilismus bedeute ein statisches Zerfallenlassen der Ideale, und der indische Nihilismus bedeute ein In-sich-selbst-Zurückziehen vor den Idealen. (). Jeder Zerfall gehorcht einem Gesetz - er ereignet sich jedenfalls irgendwie gesetzmäßig, regelmäßig, ordnungsmäßig, schicksalhaft, zwanghaft, notwendig oder nach dem Willen Gottes (), warum er aber in verschiedenen Räumen und Zeiten auch völlig verschieden realisiert wird, ist eine Frage der Voraussetzungen und Bedingungen, die am Anfang vom Zufall gesetzt wurden. Schicksal und Zufall bilden also einen Gegensatz () und beeinflussen sich gegenseitig (), z.B. durch Öffnung und Schließung. Eine Wechselbeziehung.

Ob unser Universum und seine Galaxien zufällig oder schicksalhaft da sind, wissen wir nicht; dagegen aber kann als sehr wahrscheinlich gelten, daß Sterne, Planeten und Monde ihren Ort im Raum nicht in Freiheit wählen, sondern in Verbundenenheit einnehmen. Dieser Gedanke führt uns zwangsläufig zum „Sein“ (). Wir unterscheiden gewöhnlich das reale Sein (Existenz oder Dasein) und das ideale Sein (Essenz oder Sosein), aber es gibt kein Sosein ohne Dasein, kein Dasein ohne Sosein, denn alles Sosein von etwas „ist“ selbst auch Dasein von etwas, alles Dasein von etwas „ist“ selbst auch Sosein von etwas, und nur dieses Etwas ist hier nicht dasselbe. Es geht hier also um das Sein als das Etwas-Enthalten und das In-etwas-enthalten-Sein. Nur Anfang und Ende, nur das Kleinste und das Größte sind für uns unbekannt, denn vom Kleinsten () wissen wir nicht, ob es selbst auch etwas enthält, und vom Größten () wissen wir nicht, ob es selbst auch enthalten ist. Wenn wir vom Größten ausgehen, müssen wir vom Etwa-Enthalten ausgehen, und wenn wir vom Kleinsten ausgehen, müssen wir vom In-etwas-enthalten-Sein ausgehen. Alle und jede physikalisch-chemische Existenz ist, weil sie ja im Universum „ist“, ein „In-Sein“ (), ein „Im-Raum-Sein“ (). Daher die Frage, ob und warum welche Arten des „In-Seins“ mehr in Verbundenheit oder mehr in Freiheit „sind“. (1) Für alle Existenz, für alle Nicht-Lebewesen und alle Lebewesen ist das „In“ an dem „In-Sein“ ein Raum; (2) für Lebewesen ist dieser Raum unterschiedlich zu definieren: als (2.1)

it (2.1.1) viel Verbundenheit (und wenig Freiheit) oder mit (2.1.2) viel Freiheit (und wenig Verbundenheit), und zusätzlich als (2.2) Welt, weshalb Menschen auch vom „In-der-Welt-Sein“ () sprechen können.

„Eine Pflanze ... bildet einen Teil der Landschaft, in der ein Zufall () sie Wurzel zu fassen zwang. .... Ein Tier aber kann wählen. Es ist aus der Verbundenheit der ganzen übrigen Welt gelöst. ...  Verbundenheit und Freiheit: das ist der tiefste und letzte Grundzug in allem, was wir als pflanzenhaftes und tierhaftes Dasein unterscheiden. Doch nur die Pflanze ist ganz, was sie ist. Im Wesen eines Tieres liegt etwas Zwiespältiges. Eine Pflanze ist nur Pflanze, ein Tier ist Pflanze und noch etwas außerdem.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 557-558). Pflanzen sind also in enger Verbundenheit an ihre Umwelt gebunden, während Tiere in Freiheit ihre Umwelt wählen können und Menschen sogar in relativ großer Freiheit, weshalb man bei Menschen immer von Umwelt und Welt sprechen sollte. Nur Menschen sind, weil sie (nicht nur in der Umwelt, sondern zudem auch) in der Welt sind, dazu fähig, die Freiheit zu mißbrauchen und demzufolge neben der Umwelt sogar auch die Welt zu zerstören.

„Daß innerhalb der Menschengeschichte plötzlich der Typus der hohen Kultur erscheint, ist ein Zufall (), dessen Sinn nicht nachzuprüfen ist. Es ist auch ungewiß, ob nicht ein plötzliches Ereignis im Dasein der Erde eine ganz andre Form zum Vorschein bringt. Aber die Tatsache, daß acht solcher Kulturen () vor uns liegen, alle von gleichem Bau, gleichartiger Entwicklung und Dauer, gestattet uns eine vergleichende Betrachtung und damit ein Wissen, das sich über verschollene Epochen rückwärts und über bevorstehende vorwärts erstreckt, immer unter der Voraussetzung, daß nicht ein Schicksal () anderer Ordnung diese Formenwelt überhaupt plötzlich durch eine neue ersetzt. Ein Recht dazu gibt uns die allgemeine Erfahrung vom organischen Dasein.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 597).

„Es ist eine ganz entscheidende und in ihrer vollen Bedeutung nie gewürdigte Tatsache, daß alle großen Kulturen Stadtkulturen sind. Der höhere Mensch des zweiten Zeitalters ist ein städtebauendes Tier. Das ist das eigentliche Kriterium der »Weltgeschichte«, das sie von der Menschengeschichte überhaupt auf das Schärfste abhebt - Weltgeschichte ist die Geschichte des Stadtmenschen. Völker, Staaten, Politik und Religion, alle Künste, alle Wissenschaften beruhen auf einem Urphänomen menschlichen Daseins: der Stadt. Da alle Denker aller Kulturen selbst in Städten leben - auch wenn sie sich körperlich auf dem Lande befinden -, so wissen sie gar nicht, ein wie bizarres Ding die Stadt ist. Wir müssen uns ganz in das Erstaunen eines Urmenschen versetzen, der zum ersten Mal inmitten der Landschaft diese Masse von Stein und Holz erblickt, mit ihren steinumgebenen Straßen und steinbelegten Plätzen, ein Gehäuse von seltsamster Form, in dem es von Menschen wimmelt.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 661).

„Weltgeschichte ist die Geschichte der großen Kulturen. Und Völker sind nur die sinnbildlichen Formen, in welche zusammengefaßt der Mensch dieser Kulturen sein Schicksal erfüllt. In jeder dieser Kulturen ... - ob unser Wissen dahin reicht oder nicht - gibt es eine Gruppe großer Völker von ein und demselben Stil, die am Eingang der Frühzeit entsteht und die, Staaten bildend und Geschichte tragend, im ganzen Lauf der Entwicklung auch die ihr zugrunde liegende Form einem Ziel entgegenführt.“ (Oswald Spengler, ebd., S. 761).

„Ich habe auf diese Weise mehr als fünfzig Vorgänger kennengelernt, darunter Lamprecht, Dilthey und sogar Bergson. Inzwischen werden es weit über hundert geworden sein. Hätte ich auch nur die Hälfte davon lesen wollen, so wäre ich noch heute nicht zu Ende .... Die beiden Denker, von denen ich mich durchaus abhängig fühle, sind Goethe und Nietzsche. Wer Vorgänger in den letzten zwanzig Jahren aufstöbert, scheint gar nicht zu ahnen, daß alle diese Gedanken, und zwar in weit vorausgreifender Fassung, schon in Goethes Prosaschriften und Briefen enthalten sind, die Folge von Frühzeit, Spätzeit und Zivilisation z.B. in dem kleinen Aufsatz Geistesepochen (), und daß es gar nicht möglich ist, heute etwas auszusprechen, was nicht in Nietzsches Nachlaßbänden berührt wäre.“ (Oswald Spengler im unveröffentlichten Brief an Oskar Beck, 18.09.1921).

„Spenglers zentrale Denkerfahrung liegt in der Beobachtung, daß Formen ein Eigenleben haben - sein ganzes Genie steckt in diesem Motiv. Die Form, die Spengler vor allem interessiert, ist das, was er eine Kultur nennt.“ (Peter Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 177). „Spengler redet in solchen Zusammenhängen ganz nietzscheanisch, wobei man wissen muß, daß Nietzsche in seinen besten Augenblicken als Immunologe spricht, wie ein Kulturarzt, der weiß, daß Kulturen und ihre Träger, die Menschen, Wesen sind, die mit dem Ungeheuren geimpft werden und eigensinnige Immunreaktionen entwickeln, aus denen verschiedene kulturelle Temperamente hervorgehen. In diesem Sinne muß man Spenglers These auffassen, daß es nur acht Hochkulturen im eigentlichen Wortsinn gegeben habe. Nur in dieser kleinen Zahl von Fällen haben sich die hochkulturschöpferischen Immunreaktionen vollzogen, von denen jede einzelne einen unverwechselbaren Charakter besaß. Die acht hohen Kulturen wären demnach die Abwicklung lokaler Immunreaktionen.“ (Peter Sloterdijk, ebd., S. 225-226).

„Biographie ist ein - Goethesches - Stichwort in Spenglers Untergang des Abendlandes“ (Jürgen Naeher, Oswald Spengler, 1984, S. 53), heißt es in einem mehr biographisch als monographisch zu verstehenden Buch. „Was Nietzsche ... Schopenhauer, das ist Spengler Goethe und eben Nietzsche.“ (Ebd., S. 9). Vor allem zeitlich und wohl auch sonst war Spengler Nietzsche näher als Goethe, den er dafür mehr verehrte als Nietzsche. Spengler hat bestimmt oft genug gegen sich selbst anschreiben müssen; ob aber Naeher Spengler meint, der mit seiner Seele hart ins Privatgericht gehen konnte, oder doch nur sich selbst, bleibt unklar, wenn er behauptet: „Dies ist zunächst krude Individualpsychologie, »Psychoanalyse« im verkürzenden Sinne, und benennt dabei kaum den Begründungszusammenhang von »Einsamkeit: Verzweiflung, Angst und Schuldgefühl« als Zusammenhang, als kreisende Struktur.“ (Ebd., S. 53-54). Interessanter ist da schon eher, was Naeher über „Spenglers Anspruch, Goethe weiterentwickelt zu haben“ (ebd., S. 66), zu berichten weiß:

Zunächst behauptet Naeher, Spenglers Text sei „Text im Wortsinne, ein Gewebe (lat. texere: weben), denn „Spengler verstrickt seine Begriffe. Diese Verstrickung ist der mit dem Schicksal nicht unähnlich. Form und Inhalt seiner Philosophie drängen auf diese Weise, zusammenzukommen. Im »Schicksal« werden sie allerdings nicht weniger als aufgelöst - wird doch der Goethesche Schicksalsbegriff verkürzt, wird doch geschichtliche Dynamik stationär. Dabei ist Spenglers Denkweise, das Formprinzip seines Hauptwerks, erneut das der Assoziation. Der »Untergang des Abendlandes« artikuliert diese Denkweise nicht nur, er will sie methodisch begründen. Die Durchführung dieser »Methode« reflektiert auf sie. Aber auf eine Assoziation, die nicht willkürlich sein will, sondern es dem »Schicksal« anheimgibt, die Weise dieser verstrickten Erfahrung zu bestimmen. Spengler erfährt sich als dessen Organ. Assoziation greift nach »Analogien« - und »Homologien« - wie nach Gliedern einer Kette, eher: wie nach Zweigen eines Baumes. »Das Mittel, tote Formen zu erkennen, ist das mathematische Gesetz. Das Mittel, lebendige Formen zu verstehen, ist die Analogie« (UdA, S. 4). Spengler will sie gedanklich dorthin verlängern, wo sich  e i n e  monolithische, aber wachsende Einheit darstellt. Dies führt der Beantwortung von Spenglers zentraler Frage näher: Was muß »Morphologie der Weltgeschichte« bedeuten, was kann sie spezifisch leisten?  Soll der »Untergang des Abendlandes« tatsächlich »ein nach Verlauf und Dauer« dem »Untergang des Antike« »völlig gleichartiges Ereignis« sein, so wird mit dieser »Analogie« - für Spengler: eher »Homologie« - zugleich die »Methode einer Morphologie der Weltgeschichte« grundsätzlich bestimmt. Sie soll wesentlich darin bestehen, Analogien von solcher welthistorischen Größenordnung zugleich bis ins kleinste Detail hinein durchzuführen, Übereinstimmungen und Unterschiede herauszuarbeiten. Werden gerade die »analogen« Details keineswegs durchgängig plausibel, weil verkürzt dargestellt, so verweist dies auf die prinzipielle Frage, ob nicht Spenglers Anspruch, Goethe weiterentwickelt zu haben, in erheblichem Maße kritisch einzuschränken ist: Spengler löst diesen Anspruch dort nicht ein, fällt im Gegenteil hinter von Goethe (aber auch von Hegel) Erreichtes zurück, wo die Methode, Analogien zu erkennen, »die überall wiederholte innere Form«, nicht so sehr durchgeführt wird, als daß solche Analogien behauptet werden. Es wird immer dann unzureichend herausgearbeitet, was das zu Vergleichende tatsächlich vermitteln soll. Philosophisch gesprochen entwickeln Spenglers Analogieschlüsse vielfach nicht die Identität in der Verschiedenheit. Die »metaphysische Struktur der historischen Menschheit«, eine »Logik der Geschichte«, soll offenbar Schlüsse auf Gleichförmiges zusammenhalten. (). Zumindest drängt diese »metaphysische Struktur« danach in einer - wie es heute auch heißt - Tiefenstruktur unter »den welthin sichtbaren, populären, geistig-politischen Gebilden der Oberfläche«, welche diese »Oberfläche, diese Wirklichkeit ... erst hervorruft« (UdA, S. 3). Doch insgesamt ist diese Metaphysik konzipiert, wie wir bereits aus der Schrift Heraklit () wissen, als nicht-teleologische Auffassung des Seins, in seiner historischen Entwicklung. Gerade deshalb muß der Blick des Zuschauers, wenn er Spengler denn folgen wollte, zugleich hinter die Kulissen wie in den »Abgrund« blicken, sich seiner metaphysischen Schwere bewußt. »Untergang, Vollendung«, Erfüllung gerade der »abendländischen Kultur«: das »Erfahren« solchen Untergangs setzt die Erkenntnis dessen voraus, »was Kultur ist, in welchem Verhältnis sie zur sichtbaren Geschichte ... steht, unter welchen Formen sie in Erscheinung tritt und inwiefern diese Formen - Völker, Sprachen und Epochen, Schlachten und Ideen, Staaten und Götter, Künste und Kunstwerke, Wissenschaften, Rechte, Wirtschaftsformen und Weltanschauungen, große Menschen und große Ereignisse - Symbole und als solche zu deuten sind« (UdA, S. 4). Auch die Kultur ist, wie - als »Symbol« - das Kunstwerk: geprägte Form, die lebend sich entwickelt; an dies Prinzip Goethes mag Spengler jedenfalls denken, wenn er, wie hier in der »Einleitung«, im »Untergang des Abendlandes« insgesamt, einen Fundus Goethescher Begriffe und Theorie-Stücke versammelt. Von diesem Fundus her sucht Spengler die Inhalte dieses Werkes in einer Art von Koordinatensystem zu verorten, in einem System mehrerer Koordinatensysteme, die er entsprechend von polaren Begriffen her konstruiert: zum Teil bereits im Inhaltsverzeichnis aber auch später - als jeweils »sehr bedeutungsvollen Gegensatz« (UdA, S. 7). »Heraklit, Der Kampf der Gegensätze« (in: RuA, S. 28-35), steht ihm durchaus noch vor Augen. Im »Untergang des Abendlandes« insbesondere als Versuch, »Das Problem der Weltgeschichte« (»Erster Band, Zweites Kapitel«) zu koordinieren. Die Pole heißen hier »Physiognomik und Systematik«, sowie »Schicksalsidee und Kausalitätsprinzip«. Die Koordinaten des »Makrokosmos« (»Drittes Kapitel«) sind - leicht erkennbar - ungleichgewichtig. Figuriert die eine Koordinate als: »Die Symbolik des Weltbildes und das Raumproblem«, so wird die Polarität sogleich eingeebnet: »Es gibt nur sinnlich-räumliche Symbole« (UdA, S. 214). Hier liegt eine grundsätzliche Aporie des Spenglerschen Denkens offen zutage: Denn solche Einebnung vollzieht sich im Grunde von allem Anfang an, weil Spengler nicht nur mit der Polarität ansetzt, sondern zugleich mit einer übergroßen Macht des Schicksals. Ganz entsprechend verwässert sich Polarität, wenn das »Werden dem Gewordnen, die unaufhörlich lebende Geschichte der vollendeten und toten Natur zugrunde liegen« (UdA, S. 223) soll. Der Auflösung in das »Schicksal« entspricht die in das »Werden«. So, wie die »Schicksalsidee« das »Kausalitätsprinzip« überwertig dominiert; so, wie »Zeit und Schicksal«, »Raum und Kausalität« (»Zweites Kapitel«) einander nur gegenübertreten, um doch in der »Schicksalsidee« fast zur Unkenntlichkeit zu gerinnen, so dürfen »Symbole« nur zunächst als »geworden, nicht werdend«, mithin als räumlich, als »tote Natur« abgegrenzt werden. Da sie dies gerade in einem Denken nicht sein können, das Goethe folgen will, rettet sich Spengler in die Bestimmung, daß sie ein Werden immerhin »bezeichnen« (UdA, S. 214). Daß »alles Vergängliche« nur »ein Gleichnis« sei (vgl. UdA, S. 217), läßt Spengler in diesem Zusammenhang die gleichfalls Goethesche Bestimmung vergessen, nichts hinter den Dingen zu suchen, da diese selber die Lehre seien.“ (Jürgen Naeher, Oswald Spengler, 1984, S. 65-68). Goethe war zu groß für Spengler. Es könnte also sein, daß Spengler sich mit seinem Anspruch, Goethe weiterentwickelt zu haben, tatsächlich übernommen hat und dieser Anspruch „in erheblichem Maße“, wie Naeher behauptet, eingeschränkt werden muß. Trotzdem gebührt Spengler Respekt schon allein dafür, daß er diese Weiterentwicklung überhaupt versucht hat.

„Alles Gewordne ist vergänglich“ (), so Spengler, der Goethes Warnung kannte: „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre“ (). „Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis“ (), so Spenglers Goethe-Zitat, doch laut Naeher benutzte Spengler es wohl eher aus Gründen der Immunität oder um eine andere in diesem Zusammenhang wichtige „Goethesche Bestimmung“ - nämlich „nichts hinter den Dingen zu suchen, da diese selber die Lehre seien“ - einfach zu vergessen, denn, so Naeher: „Die Rede vom Gleichnischarakter alles Vergänglichen inspiriert Spengler vielmehr zu einer Lösung, einer »Deutung des Raumproblems«, die ähnlich der Deutung des »Zeitproblems aus der Schicksalsidee« konstruiert sein soll, und die tatsächlich auf eine vergleichende Weise eher mystisierende denn metaphysische oder gar rationalistische Züge trägt. Entsprechend zieht Spengler einen subjektiv erfahrbaren Schwebezustand herbei, an dem er zugleich die ganze Last seiner theoretischen Zentren festmacht - Schicksal und Tiefe: »Das schicksalhaft gerichtete Leben erscheint, sobald wir erwachen, im Sinnenleben als empfundene Tiefe. Alles dehnt sich, aber es ist noch nicht »der Raum«, nichts in sich Verfestigtes, sondern ein beständiges Sich-dehnen vom bewegten Hier zum bewegten Dort. Das Welterlebnis knüpft sich ausschließlich an das Wesen der Tiefe - der Ferne oder Entfernung ....« (UdA, S. 217).“ (Jürgen Naeher, Oswald Spengler, 1984, S. 68-69). Naeher behauptet weiter, daß durch Spenglers Zusammenbringen der „Zentralbegriffe Goethes“ mit Nietzsches Begriffen der „ursprüngliche Sinn solcher Begriffe ... durch Isolation aus dem Kontext verändert“ worden sei, wobei Naeher Spengler vor allem vorwirft, aus Nietzsches „Begriffspaar apollinisch-dionysisch“ einen Begriff (apollinisch) für sich herausgebrochen zu haben. Denn danach seien diese Begriffe „nicht mehr die Goetheschen, die Nietzscheschen und wollen dies auch gar nicht mehr sein, sie erscheinen »erweitert ... zu einer neuen Philosophie, der Philosophie der Zukunft« (UdA, S. 6). »Die Philosophie der Zukunft«: das ist hybrid. »Die Philosophie der Zukunft«: das ist wiederum doppelsinnig. Und Spengler weiß es, er spielt - oft scheint es bewußt- mit solchen Ambivalenzen: Wie der »Untergang« abendländischer Kultur selber, ist auch die Vollendung solcher Philosophie als Idee einem Wachstumsprozeß unterworfen. In diesem Sinne gibt der Untergang des Abendlandes »Umrisse«: ... »zur Idee einer Morphologie der Weltgeschichte, der Welt als Geschichte, die im Gegensatz zur Morphologie der Natur, bisher fast dem einzigen Thema, der Philosophie, alle Gestalten und Bewegungen der Welt in ihrer tiefsten und letzten Bedeutung noch einmal, aber in einer ganz andern Ordnung, nicht zum Gesamtbilde alles Erkannten, sondern zu einem Bilde des Lebens, nicht des Gewordenen, sondern des Werdens zusammenfaßt« (UdA, S. 7).“ (Ebd., S. 69). Naeher bis hierher. Ich glaube, Spengler hat noch etwas mehr bewirkt als das, was z.B. Post-Interpreten ihm zugestehen wollen.

Historische Konstanten - Oberbegriff für Dauer und Wiederkehr - sind zyklisch zu verstehen (); und das zyklische Geschichtsmodell ist gerade auch in erkenntnistheortischer, in methodischer Hinsicht viel besser geeignet als das progressiv-lineare Geschichtsmodell. „Es besteht aller Anlaß, historischen Phänomenen wie Wiederholung und Regelmäßigkeit, Dauer und Wiederkehr erheblich mehr Aufmerksamkeit zu widmen, als dies unter der suggestiven Einwirkung des progressiv-linearen Modells lange Zeit der Fall gewesen ist. Solche Konstanten sind geschichtswirksamer, als man sich das zumeist vorstellt, selbst in chaotisch-turbulenten Zeiten ....“ (Ulrich March, Dauer und Wiederkehr - Historisch-politische Konstanten, 2005, S. 13). Die Polarität zwischen Werden und Sein muß wieder mehr beachtet werden, weil es um Komplemetarität geht, weil „das eine ohne das andere nicht denkbar ist. Diese Polarität tritt in vielen Bereichen in Erscheinung, in der Physik beispielsweise als Gegensatz von »Bewegung« und »Trägheit«. Das Trägheitsgesetz besagt, daß jeder Körper im Zustand der Ruhe oder der gleichförmigen Bewegung verharrt, solange keine entsprechend starke äußere Kraft auf ihn einwirkt. Entsprechend spielt sich alle Geschichte im Spannungsfeld zwischen Wandel und Beharrung ab, wobei - wie in der Welt der Physik - die Veränderungsdynamik stets auf den Widerstand der Beharrungskräfte stößt. Erst aus dieser bipolaren Spannung und der Wechselwirkung beider Kräfte ergibt sich Geschichte. Akzeptiert man diese Grundvorstellung, dann folgt daraus, daß bei der Interpretation historischer Erscheinungen stets beide Seiten zu berücksichtigen sind.“ (Ebd., S. 128). Auch Marchs „Untersuchung hat nicht den geringsten Anhaltspunkt für eine Aufwärtsentwicklung des Menschen im Sinne einer qualitativen Verbesserung seiner Fähigkeiten ergeben. »Fortschritt« hat es nicht in der inneren, sondern allenfalls in der äußeren Welt des Menschen gegeben.“ (Ebd., S. 128). „Der Umstand, daß es Dauer und Wiederkehr in der Geschichte überhaupt gibt, und zwar in beträchtlichem Umfang, schließt eine unbegrenzte menschliche Willensfreiheit definitiv aus, ebenso die totale Plan- und Machbarkeit der menschlichen Verhältnisse. .... Weder eine fallende noch eine aufsteigende Gerade sind somit geeignet, den Gang der Geschichte zu veranschaulichen. .... Ein angemessenes Abbild des Geschichtsverlaufs könnte deshalb eine Kurve darstellen, die diese Mängel vermeidet: die unregelmäßige Spirale.“ (Ebd., S. 130-131).

Mit Bezug auf Spengler betont Huntington: „Die menschliche Geschichte ist die Geschichte von Kulturen. Es ist unmöglich, die Entwicklung der Menschheit in anderen Begriffen zu denken. .... Zu allen Zeiten waren Kulturen für die Menschen Gegenstand ihrer umfassendsten Identifikation. Infolgedessen sind Voraussetzungen, Entstehung, Aufstieg, Wechselwirkungen, Errungenschaften, Niedergang und Verfall der Kulturen von den hervorragendsten Historikern, Soziologen und Anthropologen erforscht worden. .... (»Weltgeschichte ist die Geschichte der großen Kulturen.« Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, S. 761) .... Für Spengler ist die Zivilisation »das unausweichliche Schicksal einer Kultur .... Zivilisationen sind die äußersten und künstlichsten Zustände, deren eine höhere Art von Menschen fähig ist. Sie sind ein Abschluß; sie folgen dem Werden als das Gewordene ....« (Oswald Spengler, ebd., S. 43) .... Spengler unterscheidet acht hohe Kulturen (). (Vgl. Oswald Spengler, ebd., S. 597 & ff.) .... Spengler verurteilte schon 1918 die im Westen vorherrschende, kurzsichtige Auffassung von Geschichte mit ihrer säuberlichen Einteilung in Antike, Mittelalter und Neuzeit, die nur für den Westen relevant ist: »Ich nenne dies dem heutigen Westeuropäer geläufige Schema (), in dem die hohen Kulturen ihre Bahnen um uns als den vermeintlichen Mittelpunkt alles Weltgeschehens ziehen, das ptolemäische System der Geschichte und ich betrachte es als die kopernikanische Entdeckung im Bereich der Historie, daß in diesem Buche ein System an seine Stelle tritt, in dem Antike und Abendland neben Indien, Babylon, China, Ägypten, der arabischen und mexikanischen Kultur - Einzelwelten des Werdens (), die im Gesamtbilde der Geschichte ebenso schwer wiegen, die an Großzügigkeit der seelischen Konzeption, an Gewalt des Aufstiegs die Antike vielfach übertreffen - eine in keiner Weise bevorzugte Stellung einnehmen.« (Oswald Spengler, ebd., S. 24). Einige Jahrzehnte später geißelte Toynbee die »Provinzialität und Impertinenz« des Westens mit seinen »egozentrischen Illusionen«, daß die Welt sich um ihn drehe, daß es einen »unwandelbaren Osten« gäbe und daß der »Fortschritt« unausweichlich sei. Wie Spengler hatte er keine Verwendung für die Annahme einer Einheit der Geschichte, die Annahme, daß es »nur einen einzigen Strom der Zivilisation, nämlich den unseren, gibt und daß alle anderen entweder Zuflüsse sind oder im Wüstensand versickern«. (Vgl. A. J. Toynbee, Study of History, 1934-1961, S, 149ff., 154, 157ff.). Fünfzig Jahre nach Toynbee hat auch Fernand Braudel die Notwendigkeit betont, zu einer umfassenderen Perspektive zu gelangen und die großen Kulturen in der Welt und die Mannigfaltigkeit ihrer »Zivilisationen« zu verstehen. (Vgl. F. Braudel, Schriften zur Geschichte [2], 1992). Doch die Illusionen und Vorurteile, vor denen diese Autoren warnten, leben fort und treiben Ende des 20. Jahrhunderts neue Blüten in der verbreiteten und provinziellen Einbildung, die europäische Kultur des Westens sei jetzt die universale Weltkultur. ...Unter Berufung auf Theorien unter anderem von Frobenius, Spengler und Bozeman hebt Baum besonders das Ausmaß hervor, in dem Empfängerkulturen selektiv Dinge aus anderen Kulturen entlehnen und sie adaptieren, transformieren und assimilieren, um das Überleben ihre Paideuma [Kultursseele], der Kernwerte ihrer Kultur zu kräftigen und zu sichern. (Vgl. Oswald Spengler, ebd., besonders S. 617ff. []; Leo Frobenius, Paideuma, S. 11ff. []; Adda Bozeman, Civilizations under Stress, 1975, S. 5ff.). Fast alle nichtwestlichen Kulturen auf der Welt sind seit mindestens tausend Jahren und in einigen Fällen seit mehreren Jahrtausenden vorhanden. Sie haben nachweislich Entlehnungen aus anderen Kulturen so vorgenommen, daß sie ihre eigenen Überlebenschancen verbesserten. China importierte aus Indien den Buddhismus, was jedoch nach Meinung der Forschung keine »Indisierung« Chinas bewirkte. Die Chinesen paßten vielmehr den Buddhismus chinesischen Bedürfnissen an. Die chinesische Kultur blieb chinesisch. (Vgl. Spengler, ebd., S. 620 & ff.). Die Chinesen haben bis heute konsequent die heftigsten Anstrengungen des Westens abgewehrt, sie zu christianisieren. Sofern sie irgendwann einmal doch das Christentum importieren sollten, ist zu erwarten, daß sie es auf eine Weise absorbieren und adaptieren werden, die die fortdauernde chinesische Paideuma stärkt.“ (S. P. Huntington, Kampf der Kulturen, 1996, S. 49, 52, 57, 74-75, 110-111).

„Alle Kulturen machen einen ähnlichen Prozeß der Entstehung, des Aufstiegs und des Niedergangs durch. Der Westen unterscheidet sich von anderen Kulturen nicht durch die Art seiner Entwicklung, sondern durch die Eigenart seiner Werte und Institutionen.“ (S. P. Huntington, Kampf der Kulturen, 1996, S. 512-513). Man kann diese „Eigenart“, von der Huntington spricht, jedoch nur mit dem Seelenbild und dem Ursymbol der abendländischen Kultur beschreiben - wie es z.B. der von Goethe und Nietzsche beeinflußte Spengler getan hat: „Faustisch“ (Seelenbild) und „Unendlicher Raum“ (Ursymbol). Das Abendland ist so ziemlich exakt der Gegensatz zur Antike: „Apollinisch“ (Seelenbild) und „Einzelkörper“ (Ursymbol). Obwohl eher unbewußt, so beachtet dies doch auch Huntington, wenn er z.B. den Westen (eigentlich: das Abendland) in seiner Dynamik beschreibt, die z.B. in Bereichen der Technik, Wissenschaft, Rationalismus (Aufklärung u.s.w.) erst Industrialisierng bzw. Moderne ermöglichte (Huntington: „ermöglichte, die Modernität zu erfinden“). Das ist „faustisch“! Huntington spricht auch von den „universalistischen Ansprüchen“ der westlichen Kultur, meint diese Eigenart und spricht deshalb eigentlich von der Grenzenlosigkeit, vom Streben in die Unendlichichkeit, von der Seele des Wir-kennen-keine-Grenze. Das ist der „Unendliche Raum“! Auch wenn Seelenbild und Ursymbol allgemein als unbeweisbar gelten - wie ein Dogma gegenüber aller Erfahrung -, so sei hier darauf hingewiesen, daß der Unterschied zwischen Antike und Abendland sogar am Parallelenaxiom deutlich gemacht werden kann: Euklid () hat in seinen „Elementen“ (um 312 v. Chr.) die mathematische Entsprechung für das antike Beispiel gegeben und Gauß () ca. 2112 Jahre später (um 1800) die für das abendländische. Sie stehen - wie unzählige andere Beispiele auch - für einen metaphysischen Mittelpunkt, um den eine Kultur kreist, während sie von Seelenbild und Ursymbol angetrieben und angezogen wird. (Vgl. dazu das Germanentum).

Leben / Kultur / Geschichte

- Globalismus-Phase (Kulturen-Kampf) - - Befruchtung oder Cäsarismus -

Philosophie

Huntingtons Thesen vom globalen Kampf der Kulturen waren 1993-1996, als sie veröffentlicht wurden, für Eingweihte längst keine Neuigkeit mehr, und „der militante Aufbruch islamischer Religiosität“ war schon in den 1970er und 1980er Jahren erkennbar, jedenfalls für Peter Scholl-Latour. (Vgl. Peter Scholl-Latour, Calvinismus und Neu-Heidentum, in: Weltmacht im Treibsand, 2004, S. 49-57). Scholl-Latour machte in seinen „Begegnungen mit der Islamischen Revlolution“ eine Voraussage des Politikers und Schriftstellers André Malraux (1901-1976 ) zu seinem Leitmotiv, denn der Autor der „Condition humaine“ (1933) hatte nämlich vorausgesagt, daß die Zukunft religiös oder gar nicht sein wird. „Düstere Prognose für das Abendland!“ (Peter Scholl-Latour, Kampf dem Terror - Kampf dem Islam?, 2002, S. 54).

Hans-Ulrich Wehler betont, der us-amerikanische Politikwissenschaftler Huntington habe „mit seinem Buch über den »Clash of Civilization«, den »Kampf der Kulturen«, die Prognose ausführlich begründet, daß nach dem Verfall des Staatskommunismus außer in China, Korea und Kuba die alte bipolare Welt des Kalten Krieges nicht mehr existiere, aber auch die naive Vision Fukuyamas von einem »Ende der Geschichte« () ewiger Kämpfe, da das westliche Modell gesiegt habe, keine gehaltvolle Analyse biete. Vielmehr sieht Huntington in den Zusammenstößen, Reibungen, Konflikten zwischen den großen Kulturkreisen auf der Basis unterschiedlicher Religionen und divergierender Weltbilder die Hauptrolle künftiger Auseinandersetzungen. .... Warum? Der Islam ist die einzige noch auffällig rasch expandierende Weltreligion. Sie erfaßt jetzt mehr als eine Milliarde Menschen und wird in nächster Zeit die Anhänger des Christentums weit überholen. (). Aus Mohammeds synkretistischer Verschmelzung unterschiedlicher religiöser Elemente - auch vielfach aus der israelitischen und christlichen Religion, in deren Tradition des Prophetentums er sich bewußt stellte - ist ein militanter, expansionslustiger Monotheismus hervorgegangen, der seine Herkunft aus der Welt kriegerischer arabischer Nomadenstämme nicht verleugnen kann. (). Das Weltbild des Islam stilisiert die diesseitige Welt als unablässigen Kampf zwischen dem »Haus des Friedens«, der »Umma« des Islam, und dem »Haus des Krieges«, dem Bereich der Ungläubigen. Wann immer und wo immer möglich müssen die Ungläubigen unterworfen und bekehrt werden, im Grenzfall durch den Dschihad, den Heiligen Krieg aller Muslims. Das galt wortwörtlich seit dem 7. Jahrhundert, als der Islam in einem gewaltigen Anlauf durch Nordafrika sogar bis nach Spanien expandierte, bis hin zur Vertreibung der muslimischen Türkei vom Balkan im 19. Jahrhundert. Und es gilt noch immer, etwa in Nigeria und im Sudan, auf den Philippinen und in Indonesien, inzwischen dem größten muslimischen Staat der Erde (). .... Die okzidentale Trennung von Papst und Kaiser, von Religion und weltlicher Herrschaft, die in Europa im Mittelalter mühsam erkämpft worden ist und den modernen, säkularisierten Staat erst auf seine eigene Bahn gesetzt hat, wird vom Islam seit jeher negiert. Alle Dimensionen des Lebens unterliegen seinem Anspruch nach dem religiösen Gesetz: der Scharia. Muslimische politische Herrschaft ist gehalten, die Scharia zu befolgen, in der barbarische Bräuche der arabischen Stämme, die Steinigung der Ehebrecherin z.B. und das Abhacken der Diebeshand, bis heute weiterleben. ().“ (Hans-Ulrich Wehler, Konflikte zu Beginn des 21. Jahrhunderts, 2003, S. 61-62).

„Gebetsmühlenartig wiederholt man bis tief in die sozialdemokratische Linke hinein die liberalen Monstranz-Begriffe Demokratie, Toleranz und Dialog - und verstellt sich damit jeden Zugang zum Problem. Es ist nämlich, erstens, eine liberale Illusion zu glauben, Demokratisierung wäre gleichbedeutend mit Verwestlichung. Gerade durch fundamentalistische Appelle gewinnt man heute Wahlen. Daß die Herrschaft des Volkes nicht in den Kosmopolitismus, sondern in den Provinzialismus führt, hat Samuel Huntington als das demokratische Paradoxon bezeichnet. Es ist, zweitens, intellektuell unredlich, wechselseitige Toleranz als Heilsformel zu propagieren, ohne vorab das liberale Urdilemma des Umgangs mit der Intoleranz zu reflektieren. Und drittens: Auch hinter dem liberalen Dialog steht nicht etwa die Vernunft selbst, sondern ein Glaube: »faith in talk«. Wie schon für Carl Schmitt (1888-1985 ) ist für Stanley Fish das ewige Gespräch der Kern des Liberalismus. Dessen Commitment, also die selbstverpflichtende Wertbindung, ist paradox: »the deferring of commitment«. Die Liberalen können den Konflikt fundamentaler Glaubensüberzeugungen nur als Meinungsstreit modellieren, denn es gibt für sie prinzipiell keinen Konflikt, den man nicht in rationaler Deliberation auflösen könnte. Was aber eine Religion von einer bloßen Meinung unterscheidet, ist der Anspruch auf privilegierten Zugang zur Wahrheit. Und deshalb gibt es keine liberale Antwort auf die heute so dringliche Frage: Wie soll man mit Leuten diskutieren, die von der Überlegenheit ihrer Kultur überzeugt sind?  Der Fundamentalismus konfrontiert den Liberalismus mit Konflikten, die nicht auf Interessenkonflikte reduzierbar sind. Wer fromm ist, hat kein Interesse am Marktplatz der Ideen: Er hat die Wahrheit - und deshalb kein Interesse an einer anderen Wahrheit. Man kann es auch so sagen: Religion, die sich ernst nimmt, ist dogmatisch. Und im Dogma haben wir den eigentlichen Gegensatz zum liberalen Dialog. Es codifiziert die Wahrheit des rechten Glaubens und kann deshalb in unseren westlichen Spitzenwerten wie »Offenheit« und »othering« nur gottlose Verirrungen sehen. Für den Frommen sind die westlichen Werte schon deshalb unattraktiv, weil sie sich, inhaltlich völlig unbestimmt wie sie sind, bei näherem Hinsehen ganz in Verfahrensfragen auflösen: Variabilität, Offenheit, Andersheit, Dialogizität. Diese Neutralität unserer Spitzenwerte ist der Preis, den wir für unsere universalistischen Ansprüche zahlen müssen. .... Die neutralen Prinzipien des Liberalismus können nur operieren, wenn sie zuvor das geopfert haben, was die Leute wirklich interessiert. Vor allem der liberale Spitzenwert der Diversität entwertet alle anderen Werte. So könnte die westliche Welt im Zerrspiegel des Fundamentalismus etwas zu sehen bekommen, was sonst im blinden Fleck ihres universalistischen Selbstverständnisses verborgen bleibt. Die Lektion lautet: Es gibt keine Rationalität und Toleranz ohne Grenzen, das heißt ohne Exklusion. Und Liberalismus war bisher vor allem auch die Kunst, diese Geste unsichtbar zu machen. Die liberale Neutralität war stets eine Geste der Exklusion, die sich als Geste der Inklusion tarnte.“ (Norbert Bolz, Das konsumistische Manifest, 2002, S. 29-32).

„»Verwerfungen zwischen den Kulturkreisen werden den Frontverlauf der Zukunft bestimmen«, schrieb Samuel Huntington 1993 in seinem berühmten Aufsatz über den drohenden clash of civilizations () und verlangte vom Westen, »ein tieferes Verständnis für die religiösen und philosophischen Grundlagen anderer Kulturen zu entwickeln«. Diese Forderung liegt im vitalen Interesse der Europäer, denn sie leben in unmittelbarer geographischer Nachbarschaft mit dem Islam.“ (Helmut Schmidt, Die Mächte der Zukunft, 2004, S. 171-172). „Ein düsteres Szneanrio“ nennt der deutsche Ex-Bundeskanzler Helmut Schmidt ein Kapitel seines 2004 erschienenen Buches. „Wer es heute unternimmt, die Tendenzen, die gegenwärtig in der Welt sichtbar sind, in die nähere Zukunft weiterzuführen, muß wohl mit der Möglichkeit eines clash of civilizations rechnen. Ein die Welt erschütternder Zusammenprall zwischen dem Islam und dem Westen ist tatsächlich denkbar geworden.“ (Ebd., S. 12). Schmidt weiß auch, daß die USA nicht mehr lange der Alternative ausweichen können: „entweder Respekt und Dialogbereitschaft gegenüber dem Islam oder aber clash of civilizations.“ (Ebd., S. 114).

„Die USA stehen ... nicht nur vor der Frage nach ihrem künftigen Verhältnis zur EU, sondern auch vor der Frage nach dem künftigen Zweck der Allianz und der NATO. (). .... Es ist aber offensichtlich, daß eine Reihe europäischer Partnerstaaten einer wahrheitsgemäßen amerikanischen Antwort auf die Frage nach dem Zweck der Allianz nur mit erheblichen Einschränkungen zustimmen könnte. Falls die Nordatlantische Allianz zu einem amerikanischen Instrument der politischen Kontrolle Europas zu verkommen droht, würde dies wahrscheinlich ... Widerstand auslösen. Ebenso wahrscheinlich bliebe in diesem Falle jedoch die englische Gefolgschaft erhalten; dabei würde England sich das Interesse der USA zu eigen machen und die Europäische Union daran hindern, gegenüber Amerika eine europäische Eigenständigkeit zu entfalten. Je mehr Mitgliedsstaaten die EU aufnimmt, um so weniger wird dieses amerikanische Interesse gefährdet. Schon früh und immer wieder haben die USA aus ihren eigenen geostrategischen Interessen die EU zur Aufnahme der Türkei gedrängt (); demnächst ist amerikanischer Druck zwecks Aufnahme der Ukraine, Armeniens, Jordaniens, sogar Israels und Ägyptens vorstellbar. Schon der NATO-Gipfel des Jahres 1999 deutete in diese Richtung. Die USA müssen sich in absehbarer Zeit entscheiden, ob es in ihrem langfristigen Interesse liegt, Europa politisch von sich abhängig zu machen. Sofern diese Option bejaht und tatsächlich verfolgt werden sollte, würde eine dauerhafte Aufspaltung des alten Kontinents denkbar werden. Damit wäre ein Teil der amerikanischen Aktivitäten in Europa gebunden, denn Amerika muß damit rechnen, daß viele europäische Staaten sich einer offensichtlichen Fremdbestimmung nicht willig unterwerfen - außer England und wahrscheinlich Polen. Die polnische Haltung ist durchaus verständlich, da Polen (oft nicht existent) fast ein Vierteljahrtausend zugleich aus dem Osten und aus dem Westen existentiell bedroht war und Amerika den Polen in dieser Zeit immer als Hort der Freiheit erschien.“ (Helmut Schmidt, Die Mächte der Zukunft, 2004, S. 108-110). Deshalb ist es auch kein Zufall, daß der 2. Weltkrieg in Polen begann (HB).

Helmut Schmidt weiß aus eigener Erfahrung, daß die Türkei schon seit Jahrzehnten die Vorstellung hegt, „angesichts der schnell wachsenden türkischen Bevölkerung einen Teil der nachwachsenden Generationen nach Westeuropa auswandern zu lassen; darin liegt eines der Motive für den türkischen EU-Beitrittswunsch. Wenn der Beitritt einschließlich voller Freizügigkeit für Personen tatsächlich erfolgen sollte, würden bald auch andernorts, zum Beispiel in Nordafrika, Beitrittsgesuche folgen. Die Europäer werden bald eine grundsätzliche Entscheidung treffen müssen. Eine türkische Vollmitgliedschaft könnte im Laufe weniger Jahrzehnte zu einer bedeutsamen Veränderung der Kultur des alten Kontinents führen.“ Und nicht nur die riesigen kulturellen Unterschiede, auf die neben Helmut Schmidt auch z.B. Hans-Ulrich Wehler () hinweist, sind „zu bedenken, sondern auch die kulturelle Verwandtschaft der Türken mit den Muslimen in Asien und Nordafrika. Es kommt hinzu, daß die Türkei das einzige Mitgliedsland mit einer wachsenden Bevölkerung wäre“, so Schmidt. Um das Unglück komplett zu machen: fast jede Initiative der USA ist ungenügend - natürlich auch bezüglich der Bevölkerungsexplosion. Die USA sind „das reichste Land der Welt, zugleich aber einer der Staaten, die am hartnäckigsten gegen die Gebote mitmenschlicher Vernunft verstoßen - beispielsweise bei den Agrarzöllen und -subventionen. Die Entwicklungshilfe der USA ist ... geradezu beschämend gering. .... Bush jr. hat sogar ... Zahlungen zugunsten von Organisationen und Projekten verweigert, die Familienplanung (geplante Elternschaft) betreiben.“ (Helmut Schmidt, Die Mächte der Zukunft, 2004, S. 34-35, 210, 124-125). Verhalten sich die Europäer etwa besser?

Weil auch die Weltwirtschaft keineswegs vor finanziellen Krisen sicher ist, verlangt Schmidt nach einem globalen finanzwirtschaftlichen Ordnungsrahmen. „Tatsächlich braucht die Welt ein zwar flexibles, im Grunde aber einigermaßen stabiles Verhältnis von Dollar, Euro (vorher: D-Mark) und Yen - und etwas später Yuan! .... Nicht zuletzt braucht die globale Wirtschaft ein Minimum an Wettbewerbsregeln - sowohl für Banken und Unternehmen als auch für die Staaten selbst. In Industriestaaten müssen Subventionen für eigene Wirtschaftszweige und künstliche Hürden für den Import durch Wettbewerber unzulässig werden; vor allem müssen die Schutzmauern zugunsten der jeweils eigenen Landwirtschaft abgebaut werden. .... Zusammengefaßt: Es gibt für (US-) Amerika vieles zu tun. Dazu gehört auch die Abwehr des islamistischen Terrorismus. Aber diese Aufgabe darf die Vielfalt der anderen Aufgaben nicht verdecken - und nicht die hohe Verantwortung (US-) Amerikas für die Zukunft der Welt.“ (Helmut Schmidt, Die Mächte der Zukunft, 2004, S. 130-131).

Warum „wählen“ die USA bei Konflikten den Iran statt Israel, warum den Irak statt Saudi-Arabien, warum Serbien statt Rußland, warum Korea statt China - warum picken sie sich ihre Gegner heraus und säen unter 80 Prozent der Weltbevölkerung (in Zukunft vielleicht sogar 90 Prozent der Weltbevölkerung) immer mehr Haß?

Daß es zu dem von Huntington postulierten Zusammenprall der Kulturen kommen kann (aber nicht muß), betont also auch Deutschlands Ex-Bundeskanzler Helmut Schmidt. (). Diejenigen, die glauben, eine EU-Mitgliedschaft der Türkei () könne zur Demokratisierung der türkischen Nachbarn führen, bezeichnet Schmidt als „noch optimistischer als die US-Amerikaner“ und betont, daß keines der islamischen Länder dem Beispiel der Türkei folgen werde, weil gerade die arabischen Völker mit der Türkei lediglich negative Erinnerungen verbinden, denn die Unterdrückung der Araber durch die türkischen Osmanen dauerte sehr lange und endete bekanntlich erst 1919. (). Außerdem betrachten die Araber die Türkei wegen ihrer Zusammenarbeit mit Israel als Verräter. Die Araber denken nicht einmal im Traum daran, in der Türkei ein Vorbild zu sehen, so lautet Schmidts Fazit. Für Schmidt wie für viele andere (aber eben nicht regierende) Menschen ist klar, daß hinter der Forderung nach der türkischen EU-Mitgliedschaft die USA stecken, weil die USA den Konkurrenten EU spalten wollen - auch die EU-Osterweiterung diente den USA zu diesem Zweck. Die USA treiben seitdem einen Keil zwischen Willige und Nichtwillige, suchen nach einer neuen „Mauer“, einem neuen „Eisernen Vorhang“ und erweisen sich erneut als der „heimliche Mauerarchitekt“, indem sie Europa teilen: Alt-Europa versus Neu-Europa. (). Außerdem fällt auf, daß die USA, wenn sie ihre EU-Kandidaten auswählen, dreierlei garantiert sehen wollen: ihre Macht, ihr Öl ( die USA empfehlen der EU nur solche Staaten, durch die ihre Öl-Pipeline verläuft) und ihr Israel. Die USA wollen also auch mit ihrer „EU-Politik“ nur ihre Macht erweitern (globalisieren), und für dieses Ziel sind drei Wege wichtig: 1.) Schwächung der EU-Wirtschaftskraft bis zur Konkurrenzunfähigkeit; 2.) Sicherung der Rohstoffe (und noch - noch! - ist das Öl der begehrteste Rohstoff); 3.) Schutz Israels - denn die US-Präsidentenwahlen sind über Finanzierungen von der jüdisch-israelischen Lobby in den USA stark beeinflußt. Wer den Trick unserer angeblichen „Verbündeten“ nicht durchschaut und an den Ernst der Lage nicht glauben will, sollte sich erst einmal vergewissern, daß seit Ende des Kalten Krieges eine andere Beziehung zwischen den USA und Europa vorherrscht; deshalb hätte z.B. die NATO längst reformiert werden müssen. (). Die Vorgehensweisen der US-Amerikaner - viele ihrer Regierenden sind von der Prädestination völlig überzeugte protestantische Puritanisten () - sind die Vorgehensweisen einfältiger Cowboys und Revolverhelden: Blitzreaktionen naiver und von sich selbst überzeugter Kraftprotze. Der angeblich „grenzenlose Optimismus“ läßt sich oft als die grenzenlose Naivität der USA enttarnen. Wer aber als Europäer der typischen USA-Naivität folgt, handelt fahrlässig - auch wenn er nur schläft und träumt. („Europäischer Michel“ = „Deutscher Michel“). Zur Naivität der USA gehört natürlich der Glaube, man könne die selbst verschuldeten Fehler ja hinterher reparieren - die USA sind zu jung und zu unerfahren. Imperialistisch sind die USA seit ihrer Entstehung am Ende des 18. Jahrhunderts (), wie auch der Altbundeskanzler Helmut Schmidt betont. (). Daß die USA auch in Zukunft ihre typischen Fehler wegen ihrer Unerfahrenheit und ihres imperialistischen Charakters machen werden, ist sicher, aber sie werden diese vielleicht erstmals nicht mehr reparieren können. Werden die USA, die schon heute an ihrer Grenze zum vergleichsweise harmlosen Mexiko eine streng bewachte Mauer errichtet haben, im Kampf gegen den Konkurrenten Europa, dem sie schon heute eine grenzenlose Islamisierung und Terrorisierung zumuten, den kritischen Zeitpunkt, an dem eine Rettung gerade noch möglich ist, verpassen, also eine für sie neue und wahrscheinlich letzte Erfahrung machen?  Oder werden sie Glück haben?  Wenn ja, dann werden sie wieder einmal ihre „Auserwähltheit“ preisen, ihr Glück im Risiko als „Vorhersehung“ interpretieren, ihre Naivität als „Optimismus“ vermarkten.

Leben / Kultur / Geschichte

- Mein Fazit: Spiraltendenz - - Skeptizismus: Lebensphilosophie -

Philosophie

Wiederholungen sind ein Lieblingsthema aller abendländischen Lebensphilosophen (), weil sie immer auch abendländische Skeptizisten sind (mal mehr, mal weniger) und z.B. auch das Runde an der ewigen und unendlichen Vorwärtsbewegung, die in den Köpfen, Seelen und Körpern der Abendländer tief verankert ist, berücksichtigen. Kein Wunder, daß für Lebensphilosophen Wiederholungen auch das Phänomen Geburt betreffen. Die Geburt ist eines der wichtigsten Themen für die Lebensphilosophie. Sloterdijks „Zur-Welt-Kommen“ () geht zurück auf Heideggers „In-der-Welt-Sein“ (), das wiederum, wie auch Spenglers „Primär-Raum“ () und Nietzsches „Ewige-Wiederkehr“ (), zurückgeht auf Schopenhauers eurobuddhistische Gelassenheit im Nirwana, verstanden als eine abendländische „Radikal-Skepsis“ (), genauer: ein abendländischer Skeptizismus, der Lebensphilosophie heißt. „Skepsis ist der Habitus, das Überzogene am Gewöhnlichen auflaufen zu lassen und endgültige Ergebnisse stets als vorläufige hinzustellen. .... Anders als der Kritizismus, der an Herabsetzungen interessiert bleibt, hegt die Skepsis Sympathien für Übertreibungen aller Art, im Bewußtsein, ihnen nicht erliegen zu müssen.“ (Peter Sloterdijk, Nicht gerettet - Versuche nach Heidegger, 2001, S. 263, 273). Mit etwas Übertreibung läßt sich feststellen: Abendland-Skeptizisten faszinieren Wiederholungen. Und deshalb kommen sie alle, auch Huntington, immer wieder zürück auf Goethe, der eine Analogie aus der Botanik, die „Spiraltendenz“ benutzte, um seine Anschauung von der „Wiederkehr des ewig Gleichen“ darzustellen. ().

Das absolut untragbar gewordene progressiv-lineare Geschichtsmodell wird wohl erst in Zukunft durch das zyklisch-spiralförmige Geschichtsmodell ersetzt werden. Es ist in der Geschichte nahezu immer so gewesen, daß Modelle sich nicht dann durchgesetzt haben, wenn mit ihnen theoretische Triumphe einhergingen, sondern dann, wenn mit ihnen ebenso praktische Triumphe einhergingen. Kopernikanische Wenden soll es angeblich schon viele gegeben haben, und die echte war auch zunächst nur für Theoretiker interessant, sichtbar geworden ist sie erst durch die Praktiker.

Anmerkungen:

Seit es Menschen gibt, seit der „Menschen-Kultur“ (vgl. „Menschengeschichte“) hat die raubtierhafte Ausbeutung und Zerstörung - zunächst nur langsam, dann linear und schließlich exponentiell ansteigend - zugenommen. Seit Menschen zudem auch noch verschiedenen „Historienkulturen“ (vgl. 8 „Kulturen“) angehören, hat die Ausbeutung von Umwelt und Welt exponentiell zugenommen, und seit der „Industriellen Revolution“ () hat die Zerstörung von Umwelt und Welt exponentiell zugenommen. Doch gerade die heutige Ökobewegung ist, weil sie politisch instrumentalisiert und wirtschaftlich kapitalisert ist, ein lobbyistisches Blockierungssystem für die Überwindung der tatsächlichen Probleme von Umwelt und Welt. Und sogar selbst da, wo die Ökobewegung fest an ihre durchaus guten Ziele glaubt, denkt sie (oder wird in ein solches Denken hineinlobbyisiert), daß die ökologischen Ziele über ein mechanistisches Gesetz, also rein linear (laut Revolutionärsprache: „progressiv“), erreicht werden könnten. Das ist ein fataler Irrglaube, weil der Zufall () ausgeklammert oder zumindest unterschätzt wird, weil die nicht-linearen Effekte, so Heinz-Otto Peitgen (), nicht berücksichtigt werden. Der Zufall spielt eine außerordenlich wichtige Rolle, z.B. bei der Bildung von Trends - als ob er Banden bilden könnte, denn wie sagt man so schön: Ein Zufall kommt selten allein. Daher mein Tipp an die Ökobewegten: Ihr könnt auch ohne eine hysterisch-zwanghafte Gesetzesgläubigkeit (an den Gesetzgeber Natur als Gott) an Euer gutes Ziel glauben - den Zufall kann man nicht eliminieren, wie schon der seit Ende des 18. Jahrhunderts auch diesbezüglich experimentierende Deutsche Idealismus () eindrucksvoll bewiesen hat! Also, liebe Ökobewegung: Gesetz ohne Zufall gibt's nicht (christlich gesprochen: Schicksal ohne Wunder gibt's nicht); versprecht euch nicht zu viel (ein Minimalversprechen reicht) und laßt euch nicht von den großen Versprechungen der großen Politik einlullen, laßt euch nicht von Politik und Lobby instrumentalisieren, kapitalisieren, sozialisieren, kommunisieren oder sonstwie euren Glauben pervertieren.

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Geistesepochen, 1817, in: (Nachgelassene) Werke (Hamburger Ausgabe), Band 12, S. 300.

Friedrich Schiller (1759-1805), Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte, 1789, in: Sämtliche Werke, Teil: Schriften zur Geschichte, S. 17.

Zum zyklischen Geschichtsmodell: Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1843), Arthur Schopenhauer (1788-1860), Karl Vollgraff (1792-1863), Ernst von Lasaulx (1805-1861), Heinrich Rückert (1823-1875), Friedrich Nietzsche (1844-1900), Oswald Spengler (1880-1936), Arnold Joseph Toynbee (1889-1975), Fritz Schachermeyr (1895-1987), Julius Evola (1898-1974), Henry Kissinger (*1923), Samuel Phillips Huntington (*1927), Patrick Buchanan (*1938), um nur einige Beispiele zu nennen.

Carl Friedrich Zelter (1758-1832), Berliner Maurermeister, Komponist und Musikpädagoge, war mit Goethe befreundet, der seine zruückhaltenden Gedichtvertonungen schätzte. 1796 erhielt Goethe Zelters Veröffentlichung Zwölf Lieder am Klavier zu singen mit Vertonungen einiger Gedichte aus Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre durch dessen Verleger zugesandt. Hierdurch wurde Goethes Wunsch, Zelter kennenzulernen, geweckt. 1799 eröffnete Zelter die lebenslängliche Korrespondenz, die die freimütigsten und gehaltvollsten Selbstdarstellungen des alten Goethe enthält und die unverhüllte, derbe Urteile über die verschiedensten Bereiche des geistig-künstlerischen und des praktischen Lebens umfaßt. Zelter war ab 1800 Leiter der Berliner Singakademie, gründete 1808 die erste Liedertafel und 1819 das Königlich Akademische Institut für Kirchenmusik in Berlin.

Carl August (1757-1828) war der Sohn des Herzogs Ernst August Constantin (1737-1758) und seiner Frau Anna Amalia (1739-1807), der Tochter des Herzogs Karl I. von Braunschweig-Lüneburg und seiner Frau Philippine Charlotte (1716-1801), einer Schwester des König Friedrich II. von Preußen. Carl August war also auch ein Großneffe des Königs Friedrich II. von Preußen. Anfang September 1775 übernahm Carl August die Regierung des Herzogtums Sachsen-Weimar-Eisenach. Während eines abermaligen Aufenthalts in Frankfurt (Main) Ende September 1775 lud er Goethe zu einem Besuch nach Weimar ein, und im November 1775 traf Goethe in Weimar ein. (). Am 11. Juni 1776 ernannte Carl August Goethe zum Geheimen Legationsrat. (). Goethe verfaßte von 1775 bis zum Tod Carl Augusts (1828) mehrfach an diesen gerichtete Gelgenheitsgedichte. In dem Gedicht Ilmenau (1783) hat er sein Freundschaftsbündnis mit dem Herzog umfänglich beschrieben. Der 1815 durch den Wiener Kongreß vom Herzog zum Großherzog erhobene Carl August starb am 14.06.1828, und Goethe, sich Anfang Juli 1828 für zwei Monate nach Dornburg (nahe Jena) zurückziehend, reflektierte und betrauerte den Verlust in Briefen an Karl Friedrich Zelter () und Friedrich August von Beulwitz.

Goethe wurde am 11. Juni 1776 von Herzog Carl August () von Sachsen-Weimar-Eisenach gegen den Widerstand einiger Räte und des Vorsitzenden des Geheimen Consiliums, Jakob Friedrich von Fritsch, zum Geheimen Legatiosnrat mit Sitz und Stimme im Geheimen Consilium, der obersten Landesbehörde des Herzogtums (seit 1815: Großherzogtum) ernannt. Bis 1785 nahm Goethe regelmäßig an dessen Sitzungen teil. Er gehörte dem Geheimen Consilium nominell bis zur Umwandlung der Behörde in ein Staatsministerium (1815) an. Am 5. September 1779 wurde Goethe aus Anlaß seines 30. Geburtstages (28.08.) zum Geheimen Rat ernannt. 1782 eröffnete Carl August der Herzöglichen Kammer, daß „über alle etwas beträchtlichen Verfallenheiten“ mit Goethe Rücksprache zu nehmen sei. Bis zu seiner ersten Reise nach Italien (sie begann 1786) leitete Goethe verschiedene Verwaltungskommissionen: die Bergwerkskommission zur Wiederinstandsetzung des Ilmenauer Erzbergwerks (das Bergwerk wurde 1784 wiedereröffnet), die Kriegskommission - Goethe reduzierte die Armee von 800 auf 200 Mann -, die Wasserbau-, Wegebau- und Schloßbaukommission. Goethe war in seiner politischen Tätigkeit mit den vielfältigsten Aufgaben befaßt. Er mußte sich in etliche Ressorts einarbeiten, schrieb Reskripte, ritt - was vor ihm kein fürstlicher Rat getan hatte - durch Wind und Wetter über grundlose Wege in entlegene Täler, um dort wirtschaftliche Erschließungsarbeit zu leisten. Er entwarf Maßnahmen zur Verbesserung der verarmten Gemeinde Melpers, schlug längere Verpachtungszeiten für Hofgüter vor, um die Investitionen rentabel zu machen. Gegenüber der routinemäßigen fürstlichen Verwaltung verhielt sich Goethe nachgerade fortschrittlich, im großen und ganzen schon im Sinne einer liberalen Wirtschaftstheorie. Nach der Rückkehr aus Italien, 1788, entlastete der Herzog Goethe auf dessen Wunsch von vielen früheren Ämtern. Zu Goethes amtlichen Tätigkeiten gehörte auch die Leitung des Herzoglichen Hoftheaters in Weimar, das er 1791 im Auftrag des Herzogs einrichtete. 1804 erfolgte Goethes Ernennung zum Wirklichen Geheimen Rat. Ab 1809 führte Goethe die seit 1815 so benannte „Unmittelbaren Anstalten für Wissenschaften und Kunst“ in Weimar und Jena: die Bibliotheken in beiden Städten, das Münzkabinett, das Kunstkabinett, die Freie Zeichenschule, die Gemälde- und Kupferstichsammlung in Weimar, die Universitätsinstitute, die Museen und wissenschaftlichen Sammlungen, die Tierarzneischule, die Sternwarte und den Botanischen Garten in Jena. Auch nach der Umwandlung des Herzogtums in ein Großherzogtum, 1815, behielt Goethe diese Tätigkeiten bei (ab 1815 war ihm sein Sohn August [1789-1830] als Assistent beigeordnet): nach der Erhebung Sachsen-Weimar-Eisenachs zum Großherzogtum wurde Goethe zum Staatsminister ernannt. Unter Goethes Leitung erlangte die Universität Jena () ein weit über Deutschland hinausreichendes Ansehen. Goethe beschäftigte sich nicht nur mit den wissenschaftlichen Ereignissen in allen Fakultäten, förderte nicht nur modernste naturwissenschaftliche Entwicklungen, sondern setzte seine kulturpolitischen Ziele auch durch seine Teilnahme an jeder Berufung durch. Vgl. z.B.: Friedrich Schiller (1759-1805), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), August Wilhelm Schlegel (1767-1845), Friedrich Schlegel (1772-1829) u.a.. Goethe war nicht nur wegen seiner Oberaufsicht über die Universität Jena mit fast allen wissenschaftlichen Fachbereichen und Fragestellungen vertraut. Im besonderen arbeitete er auf folgenden Gebieten: Astronomie, Botanik, Chemie, Erdgeschichte, Geologie, Meteorologie, Mineralogie, Zoologie. (Alphabetische Reihenfolge). Über seine amtliche Tätigkeit bemerkte Goethe: „Ich wirke nun 50 Jahre in meinen öffentlichen Geschäften nach meiner Weise, als Mensch, nicht kanzleimäßig, nicht so direkt und folglich etwas minder platt. Ich suche jeden Untergebenen frei im gemeßnen Kreise sich bewegen zu lassen, damit er auch fühle, daß er ein Mensch sei. Es kommt alles auf den Geist an, den man einem öffentlichen Wesen einhaucht und auf Folge.“ (Johann Wolfgang von Goethe zu Friedrich von Müller, am 23.08.1827).

Der Deutsche Bund (1815-1866), ein Zusammenschluß der souveränen deutschen Fürsten und freien Städte zu einem Staatenbund, wurde auf dem Wiener Kongreß (1814-1815 ) gegründet und bestand anfangs aus 38, seit 1817 aus 39 und zuletzt aus 33 Mitgliedern, die nach innen souverän, jedoch an die Mehrheitsbeschlüsse des Deutschen Bundes gebunden waren. Organ des Bundes war die in Frankfurt (Main) unter österreichischem Vorsitz tagende Bundesversammlung aller Gesandten, deren Arbeitsfähigkeit in der Praxis von der österreichisch-preußischen Zusammenarbeit abhängig war. Unter dem Einfluß Metternichs und mit preußischer Zustimmung wurde der Deutsche Bund seit 1819 (z.B. durch die Karlsbader Beschlüsse ) und verstärkt nach 1830, ein Instrument zur Unterdrückung der Einheits- und Verfassungsbewegung. Als Institution von der „Revolution“ 1848 überrollt, wurde der Deutsche Bund 1850 wiederhergestellt. Nach Ausbruch der „Revolution“ mußte z.B. Metternich als verhaßter Exponent der Reaktion am 13.03.1848 zurücktreten und ins Ausland fliehen, bevor er im September 1851 nach Wien zurückkehrte. Doch der sich seit 1850 verschärfende österreichisch-preußische Gegensatz (Deutscher Dualismus ) führte zum Ende des Deutschen Bundes. Nach dem Deutschen Krieg (1866) wurde er aufgelöst. Mit dem Sieg über Österreich im Deutschen Krieg erreichte Otto von Bismarck (1815-1898 ) die Gründung des Norddeutschen Bundes (1866), eines Bundestaates von 22 Mittel- und Kleinstaaten sowie freien Städten, der eine Zwischenstufe im Prozeß der Entstehung des 2. Deutschen Reiches bildete. Wirtschaftlich und militärisch stand der Norddeutsche Bund unter preußischer Vorherrschaft. Über Zollparlament und Zollbundesrat (Deutscher Zollverein) waren auch die süddeutschen Staaten mit dem Norddeutschen Bund verbunden. Er war als Provisorium gedacht, da französischer Widerstand 1866 den Weg zu einer formellen nationalstaatlichen Lösung der deutschen Frage versperrte. Die liberalen und föderalistischen Elemente des Norddeutschen Bundes waren ein Entgegenkommen an die süddeutschen Staaten, seine dahinter sichtbare Tendenz zur Absicherung der preußischen Vorherrschaft Ausdruck der Reichsgründung „von oben“. Zu Beginn des Deutsch-Französischen Krieges (1870-71) schlossen sich die süddeutschen Staaten dem Norddeutschen Bund an, der im Dezember 1870 den Namen Deutsches Reich annahm. Der Sieg über Frankreich vollendete die kleindeutsche Reichsbildung (weil ohne Österreich) als das 2. Deutsche Reich - mit der Kaiserproklamation am 18.01.1871 in Versailles.

© Hubert Brune, 2001 ff. (zuletzt aktualisiert: 2014).