Der Begriff „Neu-/Nachgeschichte“ bedeutet entweder „neuartige“ historiographische Formen oder aber „nachartige“ („postartige“) und darum nicht-historiographische Formen, die den vor-/urgeschichtlichen Formen wieder ziemlich genau entsprechen. Die neu-/nachgeschichtlichen Formen bedeuten also - falls man sie so nennen darf - historiographische Formen in vor-/urkulturellen und zugleich hochzivilisierten Phasen einer Kultur. Die vor-/urkulturellen Zustände bedeuten keine Ausnahme, sondern das Gegenteil: eine Regel. Sie sind so sicher, wie für jedes Leben der Tod sicher ist. Neugeschichte ist Neuanfang, Nachgeschichte die „Geschichte nach der Geschichte“ bzw. die „Zeit nach (dem Ende) der Geschichte“ und also für „Geschichtsmenschen“ bisher eine „Wunschgeschichte“ bzw. „Wunschzeit“ geblieben: das „Paradies“, die „klassenlose Gesellschaft“, die „rassenlose Gesellschaft“, die Universalkultur als Monokultur; in Wahrheit bezieht sich die Nachgeschichte nämlich mehr auf so etwas wie das sogenannte „Fellachentum“, das hochzivilisiert und dennoch vor-/urkulturell im „Weltfrieden“ dahinvegetiert, zum passiven Krieg gezwungen, weil für den aktiven Krieg zu schwach, und gerade deshalb immer wieder Opfer grausamster Kriege wird. Neu-/Nachgeschichte bezieht sich auf die „greisenhaft historiographierende Kultur“  (i.S.v. Neu-/Nachkultur), auf das „winterliche“ Quartal der historiographierenden Kulturen. Darum folgende „neu-/nachgeschichtliche“ Beispiele:

Zukünftige Historiographie im Abendland: ab 23. Jh. (?)

- Lehren aus der Antike? -

Die alte apollinische Kultur:

„Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio.“ (Horaz, Epist. II 1. 156; 1. Jh. v. Chr.)
[Hellas, von rauhen Latinern besiegt, blieb dennoch Sieger, denn ihrem bäurischen Land gab es die Schönheit der Kunst.]

Die neue apollinische Kultur:

Aid eis Aqhnai QhsewV h prin poliV - Aid eis Adrianou kai ouci QhsewV poliV
Das ist das Athen des Theseus die alte Stadt - Das ist des Hadrian und nicht des Theseus Stadt
[Grenzstein zwischen altem und neuem Athen (124-125 n. Chr.)]

Historiographierte Germanen: 1. Jh. n. Chr. -?

- Antike Historiker beschreiben Germanen -

Die apollinische Antike gestaltete ihr Ende, ohne es zu bemerken, indem sie mit ihrem Kulturerbe
auch den historiographischen Stab an die Germanen, an die faustisch werdende Kultur, abgab.

Zu früh gefreut? Oder: Wann kommt das Ende der Geschichte?

Worum es geht:

	–  Beispiele für die Ideen eines Endes der Geschichte  – Beispiele Verkünder / Autor Wie das Ende erreicht wird Kennzeichen Tausendjähriges Reich Johannes der Evangelist Glaube Irdisches Wohlergehen Drittes Reich (Tausendjähriges Reich) Joachim von Floris Erscheinen des Hl. Geistes Irdisches Wohlergehen Drittes Reich (Tausendjähriges Reich) Wiedertäufer, Puritaner Gewalt Irdisches Wohlergehen Ewiger Friede („Humanität“) Kant Vernunft, Aufklärung (als letztes Geschichtszeitalter) und also auch Fortschritt Stetiger Fortschritt, vernünftiger, aufgeklärter Bund der Völker Freiheit Hegel Der Staat (nach preußisch-protestantischem Vorbild) realisiert dem Prinzip nach überall die Freiheit Realisierte Freiheit Kommunistisches „Paradies“ Marx / Engels Weltrevolution, Diktatur des Proletariats Klassenlose Gesellschaft Letzte Menschen Nietzsche Dekadenz / Wohlstand (Christentum, Demokratie) Letzte Menschen (Behaglichkeit des Wohlstands als Versklavung) Kulturlosigkeit Spengler Zivilisation Erstarrte Kulturseele Seinsverlassenheit (ahistorsiche Existenz) Heidegger * Wohn- / Heimatlosigkeit (Seinsvergessenheit, -verlust) Herrschaft des Gestells (der Technik / Technologie) Ahistorische Existenz Nolte * Abschaffung historischer Existenzialien Fehlen der historischen Existenzialien Zornlosigkeit (ahistorsiche Existenz) Sloterdijk * Abschaffung des Existenzials Zorn Fehlen des Existenzials Zorn
	* Die drei letztgenannten Autoren enthalten sich der genaueren Vorhersage und der eigenen Bewertung.

„Die Johannes-Apokalypse verhieß vor dem Jüngsten Gericht ein Zwischenspiel, das Tausendjährige Reich irdischen Wohlergehens. Diese Idee wurde von Augustinus aus asketischer Gesinnung abgelehnt, doch war der Wunsch nach einer irdischen Endzeit auch unter Christen nicht zu unterdrücken. Diese Hoffnung inspirierte Joachim von Floris um 1200 zu seiner Prophezeiung eines »Dritten Reiches«: Nach der Zeit des Vaters und der des Sohnes komme die des Heiligen Geistes. Die Hoffnung der Millennaristen aber zerschlug sich, wie so viele. Die Mission blieb stecken, der Paraklet erschien nicht; und so verbreitete sich seit dem 15. Jahrhundert die Auffassung, daß man die neue Zeit nicht abwarten, sondern herbeiführen müsse. Bei den Hussiten und den Wiedertäufern finden wir das Bestreben, den Übergang in die Endzeit gewaltsam zu beschleunigen, ähnlich wieder bei den Puritanern in England. Die Hoffnung auf eine Zukunft im Himmel verwandelte sich in die Bemühung, die irdischen Lebensbedingungen zu verbessern. Die ersten Theoretiker des Fortschrittes, unter ihnen Lessing und Herder, stehen noch ganz im Banne der christlichen Denktradition. Sie vertrauten auf die göttliche Lenkung der menschlichen Geschicke, erwarteten jedoch kein plötzlich hereinbrechendes Himmelreich, sondern einen stetigen Fortschritt zur Vernunft und zur Humanität auf Erden. Kant stellte 1784 fest: »Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter?,  so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung.« (). Ob dieses Zeitalter in einen Zustand der Vernunft führen werde, ließ Kant offen, er war aber fest davon überzeugt, daß der Progreß nicht unterbrochen werde. Sein Entwurf zum ewigen Frieden von 1795 sah einen allgemeinen Bund der Völker vor, die republikanisch verfaßt sein und sich in Humanität üben sollten. Insofern war für ihn die Aufklärung das letzte Zeitalter der Geschichte. Weniger Geduld mit der Endzeit hatte Hegel. Er glaubte, die Aufklärung habe ihr Werk getan. Im preußisch-protestantischen Staat seiner Zeit wähnte er die Freiheit - zumindest ihrem Prinzip nach - realisiert und damit die Geschichte vollendet. So lesen wir in seiner Geschichtsphilosophie: »Mit diesem formell absoluten Prinzip (der Freiheit) kommen wir an das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere Tage.« Sein Bild von der Eule der Minerva zeigt, daß der Tag vorüber ist, blendet freilich aus, daß jetzt die Nacht zu erwarten wäre. Jedenfalls meinte er, zu tun sei nun nichts Substantielles mehr, die Stunde des Philosophierens habe geschlagen. Der Glaube an das nahe Zeitenende, wie er schon in der französischen Revolution auftaucht, begegnet uns wieder bei den Frühsozialisten sowie bei Marx und Engels. Sie wähnten sich dreimal - 1848, 1852 und 1871 - vor der Weltrevolution, die über die Diktatur des Proletariats in die klassenlose Gesellschaft hinüberführen und das Glück des Urkommunismus auf höherer Stufe erneuern werde. Hier haben wir das Modell der Heilsgeschichte, vom Kopf auf die Füße gestellt. Dem Paradieseszustand entspricht die klassenlose Urgesellschaft. Sie endet mit dem von Engels so genannten »Sündenfall« der Arbeitsteilung. Die sich anschließende eigentliche Geschichte ist antagonistisch strukturiert, bei Augustinus im Neben- und Gegeneinander von Civitas Diaboli und Civitas Dei, bei Marx im Klassenkampf der Unterdrückten gegen die Ausbeuter. Den Abschluß der Geschichte bildet für die Christen das Gottesreich, für die Kommunisten die klassenlose Gesellschaft, voraus gehen dort das Tausendjährige Reich und das Weltgericht, hier die Diktatur des Proletariats und die Weltrevolution. Das Endparadies unterscheidet sich vom Urparadies in beiden Fällen darin, daß es keinen zweiten Sündenfall geben wird. Unter den zahlreichen Verfechtern einer Endzeit-Idee im 20. Jahrhundert ragt Oswald Spengler mit seinem »Untergang des Abendlandes« () hervor. Dieses am 20. April 1918 zuerst erschienene Werk will zeigen, daß die Weltgeschichte in acht ungefähr tausendjährige Hochkulturen zerfällt, deren letzte, die »faustische«, nun übergehe in eine kultur- und geschichtslose Endphase, die zwar noch lange dauern könne, ohne daß indessen die erschöpfte Kulturseele noch neue Blüten bringe. (). Spenglers englischer Nachfolger Toynbee hat an dieser Kulturmorphologie zahlreiche Änderungen angebracht. Der Endzustand unterscheidet sich grundlegend von dem bei Spengler. Toynbee glaubte an die Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden. Die apokalyptischen Erwartungen in der zweiten Jahrhunderthälfte zeigen zahlreiche Schattierungen. Endzeit-Idee und Geschichtslosigkeit nach dem Jahr 2000 verknüpfte ... Ernst Jünger 1932. Seine letzte Prognose auf das 21. Jahrhundert gab er 1993. Er glaubte, daß sich der bereits zu beobachtende Ausstieg des Menschen aus der Geschichte nach der Jahrtausendwende fortsetzen werde. Seit 200 Jahren befänden wir uns in einer Weltrevolution, die uns in gewisser Weise schon jetzt aus der Geschichte verdrängt habe. Er sprach von apokalyptischen Visionen am Ende des Jahrtausends, indem er den Untergang der »Titanic« 1912 als prophetisches Zeichen wertete. Eine allgemeine »Fellachisierung« greife um sich: wenn auch auf unterschiedlichem Niveau, so doch im Einvernehmen darüber, daß ein historisches Bewußtsein entbehrlich wird: »Man lebt für den Tag.« Jünger prophezeite den Weltstaat, nicht jedoch den Weltfrieden. Er rechnete mit einer Zunahme des Terrorismus, dessen Bekämpfung keine geschichtliche Dignität besitze. Fukuyama konstatierte 1989, daß mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion der letzte Weltzustand erreicht sei. Zu allen Zeiten hätten sich mindestens zwei grundsätzliche Positionen gegenübergestanden: Griechen gegen Perser, Römer gegen Barbaren, Kaiser gegen Papst, Christen gegen Muslime, dynastische Legitimation gegen Volkssouveränität, demokratische Kräfte gegen totalitäre Systeme. Mit dem Ende des Sozialismus gebe es keine erfolgversprechende Alternative mehr zu einer liberalistisch-kapitalistischen Demokratie. Was die Zukunft jetzt noch zu bieten habe, sei nichts anderes als die Durchsetzung dieses Prinzips und verdiene daher nicht mehr die Bezeichnung »Geschichte«. (). Ernst Nolte hat 1998 in seinem Alterswerk mit dem Titel »Historische Existenz« () eine umfassende Geschichtsphilosophie vorgelegt, die durch sogenannte »historische Existenzialien« gekennzeichnet ist: Religion, Staat, Adel, Krieg und Revolution, Stadt und Land, Historie und Wissenschaft. Diese Existenzialien sieht Nolte einem Transformationsprozeß ausgesetzt, der ihr Wesen verändert. Religion zerfällt in Fundamentalismus und Folklore, der Staat verschwindet im Netzwerk der Globalisierung, an die Stelle des Adels treten Funktionseliten, Krieg gibt es nur noch in Form von Grenzkonflikten in Entwicklungsländern und Polizeieinsätzen der Weltorganisationen (NEIN! Krieg gibt es laut Nolte immer noch, v.a. in der »Dritten Welt« [vgl. ebd., S. 674 ]! HB.). Revolution wird in Form von Protestaktionen eine unvermeidliche, aber unbedeutende Begleiterscheinung von Veränderungen der Produktion (oder aber auch nicht, so Nolte [vgl. ebd., S. 682 ]! HB.). Die Unterschiede zwischen Stadt und Land verschwinden (eher nicht, denn laut Nolte ist die »Eine Menschenstadt« nicht tragbar [vgl. ebd., S. 676 ]! HB.). Die Wissenschaft produziert noch Bücher und Maschinen, sie verliert hingegen ihre Bedeutung für die »Menschenbildung«. Das Geschichtsbewußtsein beschränkt sich auf die Erinnerung an die Greueltaten einer Zeit, mit der man nichts mehr zu tun haben will. (Aber laut Nolte ist noch nicht ein einziges der [nur veränderten!] »historischen Existenzialien« verschwunden, und diese Tatsache ist für Nolte ein Indiz dafür, daß die »Nachgeschichte« noch nicht begonnen hat [vgl. ebd., S. 682 ]! HB.). Die Nähe zum kommenden Jahrtausend empfindet Nolte als einen bevorzugten Auslug, mit dem neuen Millennium läßt er die 6000 Jahre der eigentlichen Geschichte enden (NEIN! Nolte läßt die Geschichte nicht enden, sondern die Frage offen, ob sie [im engeren Sinne!] zu Ende sei, denn er trennt die Geschichte im engeren Sinne von der Geschichte im weiteren Sinne [»anthropologische Geschichte«] und kann gerade deshalb darüber philosophieren, ob die Geschichte im engeren Sinne zu Ende sein könnte oder nicht, weil die Geschichte im weiteren Sinne auch die »Vorgeschichte« und die »Nachgeschichte« umfaßt und darum zumindest im »anthropologischen« Sinne nicht zu Ende sein kann [vgl. ebd., S. 683 ]! HB.). Die von Spengler dem Abendland nach dem Untergang um das Jahr 2000 (nach 2200! »Geschichtsloses Erstarren ... nach 2200«, so Spenglers Vorhersage [vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918, S. 70 ]! HB.) vorausgesagte geschichtslose Zivilisation weitet Nolte aus auf die Zukunft der Menschheit insgesamt. Voll entfaltet sieht er das posthistorische Zeitalter der »wissenschaftlich-technischen Konkurrenzökonomie« im Jahre 2200 (). Die Medizin ist der Krankheiten Herr geworden, das Durchschnittsalter der Menschen auf 200 Jahre gestiegen (). Nolte mißt den Problembereichen unserer Zeit keine geschichtsträchtige Zukunft zu (er positioniert sich doch gar nicht so genau! Anm HB.). Bevölkerungswachstum, Wohlstandsgefälle, Massenwanderung, Fundamentalismus, Umweltbedrohung, Technikfolgen, all dies löst sich offenbar globaldemokratisch ohne Geschichte, undramatisch. (Nolte läßt es eher offen! Anm HB.). So gewiß wir das wünschen müssen, so ungewiß ist die Annahme einer solchen Endzeit, denn dafür brauchte man einen neuen Menschen, den perfekt sozialisierten Kosmopoliten, den wohltemperierten Endzeit-Bürger.“ (Alexander Demandt). - Alexander Demandt scheint die Historische Existenz von Ernst Nolte gar nicht, zumindest aber nicht richtig gelesen zu haben.

„Selten hat ein Zeitschriftenaufsatz so großes Aufsehen erregt wie derjenige von Francis Fukuyama, der im Sommer 1989 in der Zeitschrift »The National Interest« erschien und noch vor Ablauf des Jahres ins Deutsche und andere Sprachen übersetzt wurde. Dieses Aufsehen war eigentlich nicht recht verständlich, denn von der bevorstehenden »Nachgeschichte« war zumal in europäischen Büchern und Zeitungen oft die Rede gewesen, und der Begriff schien geradezu ein fester Bestandteil der »Postmoderne« zu sein. .... Der Autor begründete seine Auffasung durch einen Rückgriff auf Hegel und den Hegelianer Alexandre Kojève. Mit starker Betonung verkündete Fukuyama den »Triumph des Westens, des westlichen Denkens«, der vor allem in der völligen Erschöpfung aller Alternativen zum westlichen Liberalismus bestehe - das 20. Jahrhundert kehre an seinem Ende zu den Überzeugungen seiner Anfänge zurück: nicht eine Konvergenz von Kapitalismus und Sozialismus sei das letzte Wort des Zeitalters, sondern »der klare Triumph des wirtschaftlichen und politischen Liberalismus.« (Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte?,  in: Europäische Rundschau, 1989, S. 3-25, hier: S. 3f.). Sogar in der Sowjetunion und in derVolksrepublik China setze sich die konsum-orientierte westliche Kultur« mehr und mehr durch, und so gelangte Fukuyama gleich zu Anfang seines Aufsatzes zu einer weitreichenden Schlußfolgerung: »Vielleicht sind wir nicht Zeugen der Beendigung des Kalten Krieges oder des Abschlusses einer bestimmten Phase der Nachkriegsgeschichte, sondern des Endes der Geschichte schlechthin, das heißt, des Endes der ideologischen Entwicklung der Menschheit sowie der allgemeinen Einführung der westlichen liberalen Demokratie als finaler Regierungsform.« (Ebd., 1989, S. 6). Offenbar war man auch im Sommer 1989 von der Macht und Dauerhaftigkeit der Sowjetunion trotz aller Nachrichten über unerwartete Wirkungen von »glasnostj« und »perestroika« noch sehr überzeugt und den Wechselfällen des Kalten Krieges so nahe, daß man diese zuversichtliche Siegesmeldung eines Autors, der als der stellvertretende Leiter des Planungsstabes des us-amerikanischen Außenministeriums vorgestellt wurde, mit einer nur von leisen Zweifeln eingeschränkten Hoffnung zur Kenntnis nahm, während die These vom baldigen Ende der Geschichte im allgemeinen nicht akzeptiert wurde. Fremdartig und herausfordernd war ja auch die Bezugnahme auf Kojève, für den schon Napoleon das Zeitalter des auf den Ideen der französischen Revolution beruhenden homogenen Universalstaates heraufgeführt hatte, ein Zeitalter, das nach Kojève seine Verwirklichung in den westeuropäischen Nachkriegsstaaten fand, welche Fukuyama seinerseits als »jene festen wohlhabenden, selbstzufriedenen, nur sich selber sehenden, willensschwachen Staaten« charakterisiert, »deren größtes Vorhaben nichts Heroischeres war als die Schaffung des Gemeinsamen Marktes.« (Ebd., 1989, S. 6). Nicht Despotismus ist also nach Kojève und Fukuyama das Kennzeichende des homogenen Universalstaates, sondern gerade das Aufgehen aller Individuen in dem Bemühen um ökonomisches Wohlergehen, das für Aufschwünge, Ideen und Heroismus keinen Raum läßt. Daher ist ein resignativer Ton nicht zu überhören, wenn Fukuyama schreibt: »Wir können den Inhalt des homgenen Universalstaats definieren als eine liberale Demokratie im politischen Bereich, verbunden mit der mühelosen Beschaffung von Videorekordern und Stereoempfängern im wirtschaftlichen Bereich.« (Ebd., 1989, S. 11). Eben dieser Zustand ist aber in großen Teilen der Welt offensichtlich nicht gegeben. Fukuyama schränkt daher seine These vom »Ende der Geschichte« ein: In der »Dritten Welt« geht die Geschichte weiter und spielen sich noch für unabsehbare Zeit Kriege sowie Bürgerkriege ab, getragen von der Opferbereitschaft oder dem Fanatismus zahlreicher lndividuen, nur in der »westlichen Welt« d. h. in Westeuropa und in Nordamerika, ist die Geschichte an ihr Ende gekommen. Der Rest der Welt ist lediglich nicht imstande, ideologische Ansprüche zu erheben und höhere Formen der menschlichen Gesellschaft repräsentieren zu wollen .... So werden Terrorismus und nationale Befreiungskriege nur noch in den Randbezirken der Welt einen Platz haben. Aber das Ende des Aufsatzes ist auf einen ganz pessimistischen Ton gestimmt, der erkennen läßt, daß Fukuyama der Gesellschaftsordnung, deren definitiven Sieg er verkündet, keineswegs in kritikloser Bewunderung gegenübersteht. »Das Ende der Geschichte wird eine sehr traurige Zeit sein. Der Kampf um Anerkennung, die Bereitschaft, sein Leben für ein völlig abstraktes Ziel einzusetzen, der weltweite ideologische Kampf, der Wagemut, Tapferkeit und Phantasie hervorbrachte, und der ldealismus werden ersetzt durch wirtschaftliche Kalkulationen, endloses Lösen technischer und Umweltprobleme und die Befriedigung ausgefallener Konsumentenwünsche. In der posthistorischen Periode wird es weder Kunst noch Philosophie geben, sondern nur mehr bloß die ständige Pflege des Museums der Menschheitsgeschichte.« (Ebd., 1989, S. 25). Er habe äußerst ambivalente Empfindungen, »in bezug auf die Zivilisation, die ... in Europa geschaffen wurde mitsamt ihren nordatlantischen und asiatischen Ablegern«, und er schließt mit der eigenartigen Vermutung, daß vielleicht gerade die Aussicht auf kommende Jahrhunderte der Langeweile die Geschichte wieder in Gang setzen werde. Fukuyama schreibt also ... Europa ... eine sehr große Bedeutung zu und zählt die USA zu seinen bloßen »Ablegern«. Aber aus einzelnen Nebenbemerkungen, die er in seinem späteren Buch weiter ausführte, geht hervor, daß für ihn die japanisch-ostasiatische Kultur mehr Zukunft hat als die europäisch-amerikanische, weil sie Tugenden aufrechterhalte, die in Nordamerika und Europa vergessen seien oder sogar verächtlich gemacht würden: Fleiß, Disziplin, Respekt vor dem Alter.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 257-259 ). Fukuyama hat - entweder bewußt oder unbewußt - im Grunde die auf Kulturmorpholgie und die daraus über Analogien gewonnenen Vorhersagen Spenglers als richtig bestätigt.

„Aus all dem läßt sich ein ganz anderes Szenario der Weltentwicklung ableiten, wenn man einige Akzente anders setzt. Europa und die USA erscheinen dann nicht mehr als die siegreiche, aber dekadente Spitze der Weltentwicklung, sondern als ein zwar hochentwickelter, aber bedrängter und in einer Verteidigungsposition befindlicher Teil der Welt; denn andere Teile der Welt formieren sich auf der Basis ihrer uralten Traditionen neu und treten in ein Konkurrenzverhältnis zum »Westen«, insbesondere der Islam entwickelt einen Fundamentalismus, der die alte Idee Mohammeds vom Gegensatz zwischen dem »Kriegsgebiet« und dem islamischen Friedensgebiet wieder aufgreift, und die Welt stellt sich also als ein Konfliktgebiet verschiedener »Kulturen« dar, die in neuzeitlichem Gewande alte historische Kämpfe wiederaufnehmen. Der westlichen Welt kommt zwar ein gewisser Vorrang zu, aber sie hat längst ihre temporäre Suprematie verloren und kann nur durch Mühe und Entschlossenheit die großen Gefahren überwinden, die sogar ihre bloße Selbstbehauptung keineswegs gesichert sein lassen. Ein solches Szenario schlösse natürlich einen Aufruf zur Kampfbereitschaft in sich, und man könnte behaupten, es wandle die Feindschaft zwischen Ideologien, welche die Ära des Kalten Krieges bestimmte, in eine Feindschaft zwischen Kulturen und altüberlieferten Lebensformen um, während Fukuyamas Zukunftsbild gerade den Verlust des Feindes als den neuartigsten, aber durchaus nicht rundum positiven Tatbestand erscheinen lasse.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 259-260 ).

„Vier Jahre nach dem Erscheinen von Fukuyamas Artikel hat in der Tat ein anderer Zeitschriftenaufsatz dieses entgegengesetzte Geschichtsbild entwickelt und dadurch mindestens ebensoviel Aufsehen erregt, mit dem Unterschied freilich, daß dem Autor nicht bloß viel Kritik, sondern auch ausgeprägte Feindseligkeit begegnete. Es handelt sich um den us-amerikanischen Politikwissenschaftler Samuel Huntington und seinen Aufsatz »The Clash of Civilizations«, der im Sommer 1993 in den »Foreign Affairs« erschien und ebenfalls später zu einem Buch ausgearbeitet wurde. Wie Oswald Spengler und Arnold Toynbee unterscheidet Huntington eine Reihe von »Kulturen«, aber er läßt deren Entwicklung nicht wie Spengler auf einen jeweils gleichartigen Zustand, nämlich die erstarrte und seelenlose »Zivilisation« hinauslaufen, und er sieht sie nicht wie Toynbee auf dem Wege zu einer gemeinsamen und positiven »Weltzivilisation«, sondern er hebt die Differenzen und die Konflikte zwischen ihnen aufs nachdrücklichste hervor. Diese Kulturen sind: die westliche, d.h. westeuropäisch-nordamerikanische, die christlich-orthodoxe Rußlands und einiger Teile Osteuropas, die vom Konfuzianismus bestimmte »sinische«, die davon verschiedene japanische, die hinduistische, die islamische, die afrikanische und die lateinamerikanische. Einen Vorrang der westeuropäisch-nordamerikanischen Kultur sieht er darin, daß sie es war, die erstmals die »Modernisierung« in die Welt brachte, welcher sich heute keine der anderen Kulturen entziehen kann. Aber diese Modernisierung zerstört nicht etwa die Eigenart der anderen Kulturen, sondern bringt neuartige, zur Selbstbehauptung, ja zum Ausgreifen entschlossene Formen dieser Kulturen hervor, die man Fundamentalismen nennt. Als einen anschaulichen Beweis für den Vorrang der Kulturkonflikte führt Huntington das ehemalige Jugoslawien an, wo ... die Grenzlinien zwischen dem westlich-christlichen Abendland, der byzantinisch-orthodoxen Welt und dem Islam ihre geschichtsbestimmende Kraft an den Tag legten. Seine Aufmerksamkeit wendet Huntington vornehmlich dem Islam zu, der in seinen Augen eine besonders aggressive Form des Fundamentalismus entwickelt hat und dem gegenüber die westliche Kultur in einer Verteidigungsposition ist, nicht zuletzt deshalb, weil die islamischen Völker des Maghreb und des Nahen Ostens »junge Völker« sind, die den alternden Völkern des Westens an demographischer Vitalität weit überlegen sind. Für die Zukunft schließt Huntington daher Kriege zwischen den Kulturen nicht aus, anscheinend nicht so sehr Kriege zwischen dem Islam und dem Westen, die ja in der Gegenwart schon seit Jahrzehnten stellvertretend ... geführt wurden und werden, sondern einen Krieg zwischen China und den USA. Huntington teilt also nicht die Meinung Fukuyamas, Kriege seien nur noch in der Dritten Welt möglich und »große Kriege« seien ausgeschlossen, er sieht vielmehr ein langes und durchaus »geschichtliches« Zeitalter der Kulturkonflikte heraufziehen, welches das Zeitalter der nationalen und der ideologischen Konflikte, das 20. Jahrhundert, ablöst und doch in gewisser Weise fortsetzt.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 260-261 ).

„Die Gedankengänge dieser beiden Denker zeichnen große Linien, aus denen sich ein unterschiedliches, ja gegensätzliches Selbstverständnis gerade der Europäer ergibt, die dieses Selbstverständnis nun nicht mehr, wie während der langen Jahrzehnte des »kurzen 20. Jahrhunderts« zwischen 1914 bzw. 1917 und 1989 bzw. 1991 aus dem Gegensatz von Liberalen System und Totalitarismus, von Kommunismus und Faschismus, von Sozialismus und Kapitalismus herleiten können.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 261-262 ).

„Wer »Interessen« als individuelle oder kollektive Neigungen versteht, wird niemals eine konsensuelle, nicht-strategische und eben dadurch ethische Übereinstimmung auch nur zwischen einer größeren Zahl von Individuen, geschweige denn zwischen »allen« erzeugen. Die einzige Möglichkeit wäre dann gegeben, wenn alle diese Individuen so sehr gleich wären, daß es zwischen ihnen keine Differenzen der Interessen, Neigungen sowie Überzeugungen und damit keine Herausbildung alter oder neuer Erscheinungsformen von Macht und Autorität gäbe. So muß vor dem Auge derjenigen, welche die Konzeption der Diskursethik zu Ende zu denken versuchen, das Schreckbild einer klonierten Menschheit auftauchen. .... Diskursethiker ... übersehen, daß nicht nur die bisherige Geschichte voller Verkehrungen und Paradoxien war, sondern daß aller Vermutung nach auch die mögliche Nachgeschichte, zu deren Vorkämpfern sie sich machen, davon nicht frei sein wird.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 315-316 ).

„Es wäre keine größere Ungerechtigkeit, kein schlimmeres Unglück vorstellbar, als ... wenn überall die Weltzivilisation der »Nachgeschichte« im Hochgefühl ihres Triumphes alles fortstieße, was sie für »antimodern« oder »archaisch« erklärt.“ (Ernst Nolte, Der kausale Nexus - Über Revisionen und Revisionismen in der Geschichtswissenschaft, 2002, S. 344 ).

Die Meinung von Johannes F. Lehmann: „Der Mensch, so könnte man Fukuyama verstehen, ist das Tier, das vergleicht. Das, was er ist und kann, vergleicht er mit der Anerkennung, die er dafür bekommt, und sich selbst vergleicht er mit anderen, die er übertreffen will. Diese platonisch-hegelianische Begriffskonstruktion Fukuyamas legt ... auch Sloterdijk (in: Zorn und Zeit, 2006), in allerdings modifizierter Form, seiner gesamten Theorie einer Psychopolitik als eine Grundenergie unter, die den Menschen von »seinem Stolz, seinem Mut, seiner Beherztheit, seinem Geltungsdrang, seinem Verlangen nach Gerechtigkeit, seinem Gefühl für Würde und Ehre, seiner Indignation und seinen kämpferisch-rächerischen Energien« (S. 27f. ) her denkt. Sloterdijks Buch ist im Kern eine (als solche auch deklarierte) mitunter anspielungsreiche Amplifikation jener »gedankenreichen Abschnitte des ungelesenen Bestsellers ›Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?‹« (S. 41 ) über den Thymos (vgl. ebd., S. 203-265). Während allerdings Fukuyama den »thymotischen Teil der Seele« (ebd., S. 252) vor allem vom Pol des Wertvergleichs, des Anerkennungsstrebens und seiner Übersteigerungen (»megalothymia«) her denkt, das heißt als ein Verlangen, das als Katalysator in politischen Konflikten immer mitwirksam ist, so stellt Sloterdijk demgegenüber den Pol des Protests und des Widerstands, des Zorns und der Rache ins Zentrum, das heißt einen Affekt, den er als verwertbaren und speicherbaren »Rohstoff« des Politischen zur Geltung bringen will. Sloterdijk substantiviert den »thymotischen Seelenteil« Fukuyamas zum »Thymotischen«. .... Und Sloterdijk greift zur Beschreibung des »Thymotischen« selbst auf die biologische Metaphorik des Organismus und des von seiner Umwelt entkoppelten »Warmblüters« zurück, der sein mentales »Gegenstück in den thymotischen Regungen der Einzelnen wie der Gruppen« (S. 38 ) habe .... Dennoch und bei aller Kritik im einzelnen, die Wiederentdeckung des »Thymotischen« neben dem Erotischen (bzw. Ökonomischen) ist der wohl wichtigste Ertrag des Buches von Sloterdijk, da er eine echte Alternative zum Begriff der Agression darstellt und ermöglicht, die (zumeist völlig unverstandene) Modernität von Ehr- und Wutphänomenen jenseits von Narzißmustheorien (und ihren Zwängen ) und auch jenseits von Destruktionstrieben zu denken. Sloterdijk und insbesondere Fukuyama ist vorbehaltlos darin zuzustimmen, daß politische Prozesse nicht zureichend von einer Anthropologie des Verlangens verstanden werden können. Gerade die jüngste Zeit bietet eine erschlagene Fülle an Beispielen für die Rolle, die Ehre, Anerkennung und Geringschätzung in politischen Konflikten und als Faktor ihrer Eskalation spielen. .... »Die Zornmassen durchlaufen die Metamorphose von der blinden Verausgabung im Hier und Jetzt bis zum hellsichtig geplanten weltgeschichtlichen Projekt einer Revolution zugunsten der Erniedrigten und Beleidigten.« (S. 96 ). Und das setzt voraus, daß der Zornige seinen Zorn aufschiebt, daß er eintritt in die, wie Sloterdijk in Anlehnung an Heidegger formuliert, »existenzielle Zeit« (S. 97 ), in der das Dasein hingespannt ist auf den Tag des Zorns. In diesem Sinne ist es der Zorn, der als Projektform zur Rache und zur »Bankform der Revolution« wird, der allererst das erzeuge, was wir Geschichte nennen, und was nach dem Zusammenbruch des Kommunismus zu Ende gegangen sei. .... Die theologische Konstellation von Zorn und Ewigkeit, die durch die Erfindung des Purgatoriums eine Verzeitlichung erfuhr, wird, so Sloterdijk, in der Moderne als Konstellation von Zorn und Zeit zum Inbegriff der Geschichte. Dies geschieht, indem Rache und Immanenz fusionieren: An die Stelle des göttlichen dies irae tritt als das Ende der Geschichte der Zahltag des von der Weltbank des Kommunismus gesammelten Zorns. Diese Geschichte von der »thymotischen Revolution“ des dritten Kapitels (»Die thymotische Revolution« ) bildet ... den Schwer- und Zielpunkt, gewissermaßen die Achse der Argumentation. Sloterdijks Hauptkapitel folgt damit der von Historikern ... immer wieder gestellten Forderung, die Emotionen bei der politischen Geschichtsschreibung einzubeziehen. Nach dem Tod Gottes ist die Position der Zornsammelstelle als eines Exekutors des Weltgerichts vakant. In diese, so Sloterdijk, rückt nun der Kommunismus ein, der einerseits als Weltbank den Zorn der Unterdrückten sammelt und andererseits auf den Tag der Abrechnung, der Auszahlung, der »thymotischen Rendite« (S. 222 ) und das »letzte Gefecht« (S. 198 ) hinarbeitet. Sloterdijk unterscheidet dabei drei Stile der »Zornbewirtschaftung«, den anarchistischen, den sozialdemokratischen und den kommunistischen und konzediert allein letzterem die Fähigkeit, »mit einem effektiven Weltbankanspruch aufzutreten« (S. 226 ). .... Während der Kommunismus so als die eigentliche Zornsammelstelle, als Weltbank der Rache erscheint, die in der Lage sei, den Zorn der Massen aufzufangen und politisch zu instrumentalisieren, deutet Sloterdijk im Rahmen seiner programmatischen Holocaust-Dezentrierung die im Vergleich zur Kulakenvernichtung quantitativ (viel!) geringere Rassenvernichtung der Nationalsozialisten - ganz im Sinne der Thesen Ernst Noltes () - als Reaktion und (weitgehend) als Nachahmung der, so Sloterdijk, mit Blick auf die Dekrete zum »roten Terror«, initialen kommunistischen Herausforderung.“ (Johannes F. Lehmann ).

	„Selbstbewußtsein ist in der Tat das elementarste Kennzeichen des Menschen, und ohne Selbstbewußtsein gibt es keine menschliche Geschichte, aber wie das Beispiel der indischen Asketen oder der christlichen Säulenheiligen zeigt, kann eine extreme Form des Selbstbewußtseins gerade den Ausstieg aus der Geschichte implizieren.“ (Ernst Nolte, Historische Existenz, 1998, S. 30 ).

Noltes Buch „Historische Existenz“ hat viele Rezensionen hervorgerufen, u.a. auch die von Peter D. Krause (in: Etappe, Nr. 16, Dezember 2001 / Januar 2002)- hier kommentiert von Peter Töpfer: „Die Spannung der Rezension ... von Peter D. Krause ... liegt darin, daß Krause die Noltesche »Nachgeschichte« als den »Weltstaat« und die »Weltzivilisation« interpretieren zu müssen scheint, gleichzeitig aber offen läßt, ob für Nolte nicht doch ein anderer Ausgang, ein anderes Ende der Geschichte, eine andere Art »Nachgeschichte« in Betracht kommt, nämlich die Rückkehr zur »Vorgeschichte«, deren eine Etappe etwa ein Räte-Reich im Huch’schen Sinne sein könnte. Die »Möglichkeit eines geschichtslos-paradiesischen Endzustandes«, die »seit alters ein spekulatives Faszinosum« sei, läßt sich nämlich auch topisch denken, und nicht nur utopisch-globalistisch. .... »Wird die Posthistorie die Wirklichkeit des uralten utopischen Traumes sein – oder am Ende dessen Gegenteil?«,  fragt Krause. Genau so gut kann sie aber auch eine Topisierung, Reloziierung, Dezentralisierung, anthropologische Rückorientierung, eine »wirkliche Erneuerung« und eine Rückkehr zum »Grundwillen des Volkes« (Ricarda Huch) sein bzw. eine »Balkanisierung und Rückverdummung«, wie es die Pogo-Anarchisten sagen, die in ihrem 100-Tage-Programm ein »Deutschland in den Grenzen des Heiligen Römischen Reiches von 1237« fordern. .... Nachgeschichte oder Ausstieg aus der Geschichte heißt nicht ... Aufgabe der eigenen Interessen, sondern im Gegenteil radikalisierte Wahrnehmung derselben. .... Wir als zivilisationsungläubige Zivilisationszwangsteilnehmer verlassen zugunsten einer Kommunikation mit den Zivilisierten und Gebildeten unser Hier & Jetzt und gehen als Paläo- und »Urkonservative« (Ernst Jünger ; vgl. auch: Karlheinz Weißmann, Anarchie von rechts, 1998, S. 39 ) in unserer Beschreibung von Anarchie sowohl zurück in die »Vorgeschichte« als auch als Erzprogressive nach vorn in eine Welt, die sich immer weiter aufklärt bzw. sich wieder- und rückaufklärt. Wir orientieren uns – geschichtlich ausgedrückt – an beiden Extremen .... Warum nicht die Geschichte einfach verlassen ...? Wir Anarchisten knüpfen direkt an die »Vorgeschichte« an, ohne von ihr überhaupt etwas zu wissen. Wir sind ungeschichtlich und lassen folglich auch irgendeine »Nachgeschichte« ausfallen. »So ist zu hoffen, daß das alte Mantra: ›Erkenne Dich selbst‹ hier (im Wiederaufleben der Vorgeschichte) eine neue Werkstatt und Meisterschule finden wird.« (Ernst Jünger, An der Zeitmauer, in: Gesammelte Werke, S. 495 ). Wobei dem »Erkennen« unbedingt eine transkognitive Bedeutung beigemessen werden muß. Und Nolte weiß: »Eine extreme Form des Selbstbewußtseins (kann) gerade den Ausstieg aus der Geschichte implizieren.« (Ernst Nolte, Historische Existenz, 1998, S. 30 ).  Wir sind diese extreme Form und betreiben diesen Ausstieg. Die Geschichte ist eine wirre und eklige Sekunde, ein kurzer sozialer Orkan in der ewigen Zeit, die so schnell und so gründlich wie möglich vergessen sein soll. Ein bißchen »Mut zur Übernahme einer nachgeschichtlichen Existenz« ()!,  wie Nolte Oswald Spengler () wiedergibt, der Nolte zufolge »sehr mißverstanden« () worden sei. »›Untergang‹ bedeutete für Spengler eben keineswegs Niederlage oder Zusammenbruch, sondern den Übergang in die Nachgeschichte .…« (Ebd., 1998, S. 44 ).“ (Peter Töpfer, Reich und Anarchie, in: Etappe, Nr. 16, Dezember 2001 / Januar 2002; vgl. Nationalanarchismus).

Wenn ich Noltes Historische Existenz richtig verstanden und dabei das für den Untertitel (Zwischen Anfang und Ende der Geschichte?) so wichtige Fragezeichen im Gedächtnis behalten habe, dann sucht er mit Hilfe „historischer Existenzialien“ eine Antwort auf die Frage, ob die Geschichte zu Ende sein kann oder nicht, genauer: ob die Geschichte im engeren Sinne (!!!) zu Ende sein kann oder nicht. Denn Nolte unterscheidet zwischen Geschichte im engeren Sinne und Geschichte im weiteren Sinne (d.h.: anthropologische Geschichte). Er kann gerade deshalb darüber philosophieren, ob die Geschichte im engeren Sinne zu Ende sein könnte oder nicht, weil die Geschichte im weiteren Sinne auch die „Vorgeschichte“ und die „Nachgeschichte“ umfaßt und darum zumindest im »anthropologischen« Sinne nicht zu Ende sein kann (vgl. ebd., S. 683 ). Die Frage nach dem Ende der Geschichte im engeren Sinne ist nicht eindeutig zu beantworten und wird auch m.E. von Nolte nicht eindeutig beantwortet, schon gar nicht die, ob bereits die Gegenwart Teil der „Nachgeschichte“ sei. Laut Nolte sind zwar einige der „historischen Existenzialien“ bis heute stark verändert worden, aber nicht einmal ein einziges von ihnen ist bis heute verschwunden. Diese Tatsache ist für Nolte ein Indiz dafür, daß die „Nachgeschichte“ noch nicht begonnen hat (vgl. ebd., S. 682 )!

Laut Nolte ist es „zulässig, einen engeren Begriff der Geschichte von“ einem „weitesten zu unterscheiden und ihm sowohl Vor- wie Nachgeschichte entgegenzustellen, so daß es sinnvoll ist, in dieser Bedeutung nach der historischen Existenz und deren Grundbestimmungen zu fragen.“ (Ernst Nolte, Historische Existenz, 1998, S. 683 ). Und im „Umkreis der Jahrtausendwende“, die ja noch bevorstand, als Nolte seine Historische Existenz veröffentlichte (1998), sei „ein besonders günstiger Standort gegeben. Von hier aus lassen sich im Rückblick die großen Kämpfe des 20. Jahrhunderts besser und angemessener begreifen, wenn sie als die letzten Kämpfe der Geschichte in dem engeren Sinne verstanden werden, und zwar als Kämpfe um die Geschichte, die von den Protagonisten im Bewußtsein des Ungeheuerlichen des Umbruchs gegen oder für »die historische Existenz« geführt wurden, jedoch so, daß beide Seiten, jeweils mit ihrem Gegenteil behaftet, am Ende scheiterten.“ (Ebd., S. 683 ). Doch jetzt das ABER! „Im Vorblick aber ist keinerlei Sicherheit zu gewinnen: Es mag sein, daß die Menschheit, in Verfolgung der kurzfristigen Interessen der immer zahlreicheren Individuen, am Ende nach Analogie von Naturvorgängen wie des Schicksals der Ziegen auf der Insel Fernando Póo () schließlich den Hungertod (besser den Erstickungstod) erleiden muß; es mag sein, daß sie ganz im Gegenteil in weniger als einem Jahrtausend buchstäblich ausstirbt, weil alle Individuen, nicht nur diejenigen des Okzidents, die »Selbstverwirklichung« der Erfüllung von Gattungsaufgaben vorzuziehen gelernt haben; es mag sein, daß die pragmatische Vernunft sich als stark genug erweist, einer begrenzten Anzahl von Individuen und kulturellen Identitäten ein freundschaftliches, wenngleich schwerlich konfliktfreies Neben- und Miteinander unter strikter Ausschließung aller Vernichtungsforderungen zu ermöglichen (); es mag sein, daß jene unterschiedslose Weltstadt aus puren Individuen Wirklichkeit wird, die in Gestalt einiger Angehöriger oder sogar als ganze eines Tages die Erde für die Dauer verläßt; ein Wissen von dieser Zukunft ist uns verwehrt.“ (Ebd., S. 683-684 ). Wie gesagt: Auch Nolte findet keine eindeutige Antwort auf die Frage nach dem Ende der Geschichte im engeren Sinne, und die Geschichte im weiteren Sinne kann bekanntlich nicht zu Ende sein, denn: „Der Mensch, so sagten wir, ist das zur Welt hin geöffnete, das transzendentale Wesen. Als solches kann und muß er Geschichte haben, und in dieser, der anthropologischen Geschichte, bleibt er, solange er existiert.“ (Ebd., S. 683 ). Fassen wir zusammen: Die Geschichte im weiteren Sinne kann nicht zu Ende sein, solange der Mensch existiert, und die Geschichte im engeren Sinne kann nicht zu Ende sein, solange alle bisherigen „historischen Existenzialien“ existieren. Bis heute ist noch nicht einmal ein „historisches Existenzial“ verschwunden. Schon allein deshalb kann auch die Geschichte im engeren Sinne noch nicht zu Ende sein!

Bisher hat es noch kein Mensch vermocht, das Ende der Geschichte im engeren Sinne zu bestimmen. Für manche ist dieses Ende erst der Beginn, für andere liegt es bereits hinter uns. Vielleicht war ja die Geschichte im Sinne Hegels schon mit Hegel an ihr Ziel gekommen, nämlich im Sinne eines Fortschritts im Bewußtsein der Freiheit (in den 1930er Jahren hatte z.B. Kojéve das „Ende der Geschichte“ auf das Erscheinungsjahr von Hegels Phänomenologie des Geistes datiert: 1807 []). „Für Oswald Spengler ist die Nachgeschichte, die er »Zivilisation« nennt und allerdings auf einzelne Kulturen begrenzt, mit negativem Akzent nicht minder ein Thema als mit positiver Betonung für Arnold Toynbee und Karl Jaspers.“ (Ernst Nolte, Historische Existenz, 1998, S. 597 ). In Spenglers Modell ist nicht vom Ende der Geschichte die Rede, sondern vom jeweiligen Ende der Geschichte der 8 Kulturen (). Laut Spengler endet die je spezifische Geschichte einer Kultur wegen „zivilisatorischer“ Vergreisung - das heißt z.B. für die abendländische Kultur: „Geschichtsloses Erstarren ... nach 2200.“ (Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918, S. 70 ). Glaubt man Fukuyama, dann könnte die Geschichte im Sinne Hegels bereits 1989 geendet haben (). Peter Sloterdijk sieht in Fukuyamas Werk:

„die Wiedergewinnung einer authentischen politischen Psychologie auf den Grundlagen der wiederhergestellten Eros-Thymos-Polarität. Es liegt auf der Hand, daß eben diese politische Psychologie (die wenig mit der sogenannten »Massenpsychologie« und anderen Anwendungen der Psychonalyse auf politische Objekte zu tun hat) durch den Gang der Dinge ins Zentrum des aktuellen Bedarfs an neuen theoretischen Orientierungen gerückt wurde. .... Die zeitdiagnostische Lektion, die sich in The End of History verbirgt, ist also nicht von dem Titelslogan abzulesen, der, wie bemerkt, nur eine geistreiche Auslegung der Hegelschen Philosophie durch Alexandre Kojève aus den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts zitiert (welcher seinerseits das »Ende der Geschichte« auf das Erscheinungsjahr von Hegels Phänomenologie des Geistes 1807 datiert hatte). Sie besteht in einer aufmerksamen Beobachtung der Prestige- und Eifersuchtskämpfe zwischen Bürgern der »freien Welt«, die gerade dann in den Vordergrund treten, wenn die Mobilisierung der zivilen Kräfte für Kämpfe an äußeren Fronten aufgehört hat. Erfolgreiche liberale »Demokratien«, erkennt der Autor, werden aufgrund ihrer besten Leistungen immer von Strömen frei flottierender Unzufriedenheit durchzogen sein. Dies kann nicht anders sein, weil Menschen zu thymotischer Unruhe verurteilt sind, und »letzte Menschen« mehr als alle übrigen ....“ (Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit - Politisch-psychologischer Versuch, 2006, S. 65-67 ).

„Thymos“ ist für Fukuyama „nichts anderes als der psychologische Sitz des Hegelschen Strebens nach Anerkennung“ (Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte, 1992, S. 233); dieses ist der „eigentliche Motor der Menschheitsgeschichte“ (ebd., S. 229). Hegelsches Geschichtsbild und platonisch-hegelianische Begriffskonstruktionen, vor allem was eben das Thymotische angeht, sind also die Hauptmerkmale, an denen sich Fukuyama orientiert und aus denen er seine Thesen ableitet, ebenso Sloterdijk in seinem Werk Zorn und Zeit (Untertitel: Politisch-psychologischer Versuch; 2006), und beide, Sloterdijk und Fukuyama, sind auch von Nietzsche, Sloterdijk zusätzlich von Heidegger beeinflußt. Wie Nolte!

„Mit deutlicher Sympathie für die These Ernst Noltes betont Sloterdijk die Vorgängerfunktion des Linksfaschismus gegenüber den faschistischen »Nationalbanken« des Zorns,“ so Jens Bisky, der ebenfalls in Hegel den Grund dafür sieht, daß sowohl Sloterdijk als auch Fukuyama „in gut hegelianischer Wendung“ meinen, Geschichte geschehe „nur in der Form der Tragödie oder des Epos. Die vielen Geschichten, und sei es die, wie mit »hämischer Mittellosigkeit« das World Trade Center zerstört wurde, ergeben keine Geschichte als Weltgericht.“ (Jens Bisky, in: Süddeutsche Zeitung, 04.10.2006 ).

Ob das Historiker auch so sehen?  Obwohl: Viele unserer heutigen Historiker sind doch schon gar keine Historiker mehr, sondern nur noch Prediger - Prediger einer Neu-Religion, die ebenfalls bereits seit „1789“ immer mehr dabei ist, sich durchzusetzen. Ob nun die seit 1789 unaufhörlich drohende Revolution oder nur der Kommunismus (der ja eine rein westliche Erfindung und laut Sloterdijk ein säkularisierter Katholizismus, ansonsten aber ganz sicher ein linker Totalitarismus als „Antithese“ [] im Sinne Hegels ist) oder sogar die Geschichte im Sinne Hegels zu Ende gegangen ist oder nicht bzw. „aufgehoben“ () im Sinne Hegels ist oder nicht, und ob heute Hegel selbst so voreilig wie manche heutige Zeitgenossen das Ende der Geschichte als Tatsache behaupten würde, darf ja auch bezweifelt werden. Vieles dabei hängt ja nur von der Definition von Geschichte ab.

„Einer der phantastischsten Texte der Philosophiegeschichte hat sich als der realistischste erwiesen: Also sprach Zarathustra. Schon die Vorrede inszeniert die »Posthistorie«, also die Zeit nach dem Ende der Geschichte und des Hegelschen Menschen. Nietzsche zeichnet dort den Letzten Menschen als Gegenteil des Übermenschen. »›Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was ist Sehnsucht? Was ist Stern?‹  - so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der alles klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten. ›Wir haben das Glück erfunden‹ - sagen die letzten Menschen und blinzeln.« (Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1883-1885, S. 13). So steht der Letzte Mensch zwar für das Ende des Menschen, doch dessen Verschwinden in der Spur des toten Gottes hat für Nietzsche nichts Eschatologisches. »Posthistorie« ist als Zeit des Endes der Geschichte kein endgeschichtlicher Begriff. Gerade der Letzte Mensch wird am längsten leben. Seine Arbeit der Nivellierung zielt auf den Insektentypus, den die großen Ameisenbauten der modernen Städte fordern. Diese totale Uniformierung, die Abschleifung zum Sand der Menschheit, hat Nietzsche dem Christentum und der Demokratie zur Last gelegt. Und so sieht er die Menschen der drohenden Zukunft: „Alle sehr gleich, sehr klein, sehr rund, sehr verträglich, sehr langweilig. Ein kleines, schwaches, dämmerndes Wohlgefühl über alle gleichmäßig verbreitet, ein verbessertes und auf die Spitze getriebenes Chinesentum.« (Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke , Band IX, S. 73). Warum betont Nietzsche, daß die Letzten Menschen das Glück nicht gefunden, sondern erfunden haben? Das soll besagen, daß es sich um die Narkose der kleinen Gifte und Rauschmittel handelt. Und diese Drogen betrügen den Menschen um seine letzten Kräfte, nämlich die Sehnsucht und die Verachtung. So charakterisiert Nietzsche den Grundvorgang der Moderne als geistige Versklavung durch die langsam fortschreitende Behaglichkeit des Wohlstands.“  (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 53 ).

„Um 1900 verbreitete sich der Eindruck, daß die westliche Zivilisation in eine Endphase der Kristallisation eingetreten ist. Ein bloß noch biologisches Auf und Ab ersetzt die Geschichte, die Form erstarrt zur Formel und der Lebensstil versteinert zum Typus. So hat Oswald Spengler den Faust des II. Teils als Herold der traumlosen Erstarrung begrüßt und die Lehre von der Entropie als säkularisierte Götterdämmerung verstanden. Ist die kristalline Zivilisation erst einmal in ihrem Grundriß fertig, so gibt es keine Geschichte mehr, sondern nur noch das Kaleidoskop der »Posthistorie« - eine Welt fortwährender Veränderungen, in der nichts anders wird.“ (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 53-54 ).

„Auch Alexandre Kojève, der geniale Hegelianer, dem die Nachkriegsintelligenz von Paris zu Füßen saß, hat als Fazit seines Hegelstudiums die »Posthistorie« verkündet: Geschichte im emphatischen Sinn ist zu Ende. Der große Philosoph Hegel hat gedacht, was zu denken war. Und der große Staatsmann Napoleon hat die revolutionären Energien zum Bestand der Welt universalisiert, mit dem nun zu rechnen ist. Von nun an entleert sich das geschichtliche Geschehen bis zum reinen Als-ob. Alles geschieht nur noch, als ob etwas geschehe. Die Fülle der Ereignisse gehorcht einem stabilen Pattern. Jetzt ist der Prestigekampf um Anerkennung gewonnen, die Knechte sind seit der französischen Revolution gleiche Bürger, von denen die Macht ausgeht. Wir entfalten nun die Paradoxie der Demokratie als einer Herrschaft ohne Herrscher und Beherrschte. Es gibt keinen Grund und Ansatzpunkt mehr für »Negativität«. Nun beginnt die »Posthistorie«; der nachgeschichtliche Mensch betritt die Weltbühne. Hören wir Kojève selbst: »Was verschwindet, ist der Mensch im eigentlichen Sinn. Das Ende der menschlichen Zeit oder der Geschichte bedeutet ja ganz einfach das Aufhören des Handelns im eigentlichen Sinn des Wortes. Das heißt praktisch: das Verschwinden der Kriege und blutigen Revolutionen. Und auch das Verschwinden der Philosophie; denn da der Mensch sich nicht mehr wesentlich selbst ändert, gibt es keinen Grund mehr, die Grundsätze zu verändern, die die Basis der Welterkenntnis und Selbsterkenntnis bilden. Aber alles übrige kann sich unbegrenzt erhalten: die Kunst, die Liebe, das Spiel.« (Alexandre Kojève, a.a.O., S. 286f.). So Alexandre Kojeve schon in den frühen 1950er Jahren. Er hat selbst radikale Konsequenzen aus dieser Diagnose gezogen und seine wissenschaftliche Karriere beendet. Denn wenn die Geschichte am Ende ist, endet auch die »große Politik« - und damit ist auch die Philosophie am Ende. Kojève wurde Beamter in der Europäischen Gemeinschaft.“ (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 54 ).

„In der Grunddiagnose herrscht eine verblüffend große Einigkeit unter den Denkern. Der berühmte Buchtitel Francis Fukuyamas - Das Ende der Geschichte und der Letzte Mensch - faßt ja ganz einfach die Positionen Hegels und Nietzsches zusammen. Diese Welt hat dann Max Weber als »Gehäuse der Hörigkeit« definiert. »Verwaltete Welt« (Theodor W. Adorno), »technischer Staat« (Helmut Schelsky) und das »Gestell« (Martin Heidegger) sind nur verschiedene Namen für das Endprodukt eines spezifisch modernen Prozesses, den Arnold Gehlen auf den Begriff der »kulturellen Kristallisation« gebracht hat.“ (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 54-55 ).

„Es gibt heute weder Herr und Knecht noch Freund und Feind. »Posthistorie« ist das Weltalter der Langeweile - obwohl doch so unendlich viel geschieht! Ja, es ist gerade die Stabilitätsbedingung dafür, daß wir ertragen, daß sich alles ständig ändert. Und all die Spielereien der »Postmoderne« haben die Theorie der »Posthistorie« seither bestätigt: sei es die operative Magie liturgischer Formen, die Dekonstruktivisten betört, sei es das »Raffinement des Aufregungs - und Betäubungsbedürfnisses« der Vielen, von dem Nietzsche so hellsichtig gesprochen hat. (Vgl. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke , Band XII, S. 118). Diese Betäubungsbedürfnis befriedigt gerade auch das Wohlfühlchristentum. Jeder kennt Marxens Formel von der Religion als Opium des Volkes. Aber auch Nietzsche hat von einem »opiatischen Christenthum« gesprochen. (Vgl. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke , Band XII, S. 138). Gemeint ist: Nicht Religion selbst ist Opium, sondern die Letzten Menschen machen aus Religion ein Opiat. Sie benutzen das Christentum als Droge, zur Beruhigung der Nerven. Jede Spur der christlichen Erschütterung ist sorgfältig getilgt. Man denke dagegen an Kierkegaard und seine Erfahrung der Unmenschlichkeit Gottes: Gott quält die Menschen - für einen Griechen muß es so aussehen, als würde sich Gott am Leiden der Menschen delektieren. Christlich leben ist die Hölle auf Erden. Gottes Liebe macht den Geliebten unglücklich. Das Subjekt der »Posthistorie« ist der Mensch als Haustier des Menschen. Übersetzt in den politischen Alltag heißt das: Die Letzten Menschen Nietzsches sind die Gutmenschen. Ihr Paradies ist Schweden. Wohlgemerkt geht es hier nicht um das Land Schweden (von dem der Autor dieser Zeilen keine Erfahrung hat), sondern um das sozialdemokratische Vorbild Schweden (dessen Ähnlichkeit mit der Wirklichkeit vielleicht nur Schweden beurteilen können). Das ist »die Welt des ›fröhlichen Roboters‹», von dem Helmut Schelsky gesprochen hat. (Vgl. Helmut Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit, 1979, S. 467). Daß es fröhliche Roboter und glückliche Sklaven gibt, ist kein Huxley-Phantasma, sondern die schlichte Konsequenz eines Utilitarismus, der keinen Sinn für Freiheit hat. Und heute scheint der Schlaf der wohlfahrtsstaatlichen Vernunft das Ungeheuer einer Welt als Kinderkrippe und Altersheim zu gebären. In dieser Welt herrscht das Rentnerideal freiwilliger Knechte, die Nietzsche mit größter Präzision als »die autonome Heerde« beschrieben hat. (Vgl. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke , Band V, S. 125). Dann gilt aber: Menschlich ist das, was der Mensch nicht mehr ist.“ (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 55 ).

„Für eine derartige Beschreibung der modernen Gesellschaft stand früher ein scharfer diagnostischer Begriff bereit: Dekadenz. Man faßt ihn aus guten Gründen heute nicht mehr gerne an. Denn sein Gegenbegriff lautet Wille zur Macht; so wie der Gegenbegriff zum Letzten Menschen ja der Übermensch ist. Das Potential des Schreckens, das beide Begriffe, Übermensch wie Wille zur Macht, in sich bergen, ist Geschichte geworden. Deshalb kann man auch an ihre Gegenbegriffe schlecht anschließen. Aber es gibt eine katechontische Fassung des Begriffs Dekadenz: Niedergang ist der Preis, den wir für das Aufhalten des Untergangs zahlen müssen. Diese Bereitschaft, den Niedergang zu akzeptieren, um den Untergang hinauszuzögern, scheint heute weit verbreitet zu sein. Dekadenz wird nicht als Not, sondern als lebenskluge Bequemlichkeit erfahren. Und man muß schon Philosophen oder Psychoanalytiker bemühen, um hier überhaupt ein Bewußtsein dafür zu wecken, daß dieses Leben nicht lebt. Die fröhlich konsumierenden Roboter spüren nichts von dem, was Heidegger die »Not der Notlosigkeit« nannte (vgl. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 65, S. 237) - ist es das, was der Begriff Dekadenz einmal meinte?“ (Norbert Bolz, Das Wissen der Religion, 2008, S. 55-56 ).

Oswald Spengler () stellte bekanntlich dem langsamen Erlöschen der geistigen und künstlerischen Kräfte des Abendlandes und seiner Ableger die immer noch andauernden schöpferischen Fähigkeiten der faustischen Abendländer im Bereich ihrer modernen Technik entgegen. Hierin werde das Abendland, darin war Spengler überzeugt, noch lange Zeit einen unaufholbaren Vorsprung besitzen. Aber eben nur dann, wenn die Gefahr einer Überwältigung durch die „weiße Weltrevolution“ (), die „farbige Weltrevolution“ (), das Bündnis beider () und einer allzu raschen Aneignung der modernen Technik durch die nichtabendländischen Völker rasch erkannt und mit entschlossen durchgeführten Gegenmaßnahmen bekämpft werde. (Gunnar Heinsohn sagte 2006 im Philosophischen Quartett, Europa habe nur noch die Möglichkeit, sich als Festung zu verteidigen: „und ich weiß nicht, ob Europa das kann.“ ).

Spenglers Prophezeiung einer kommenden globalpolitischen Konfrontation, die sich vor allem an der Linie der kulturellen Differenz abspielen werde, ist eingetroffen. Wir wissen heute, „daß sich - sogar nach dem Ende der Ost-West-Spaltung und des Kalten Krieges - eben keine »einheitliche« Welt, kein Weltstaat, kein »ewiger Frieden«, auch keine kulturell nivellierte, »amerikanisierte« Einheitswelt herausgebildet hat, trotz aller ökonomischen »Globalisierung«. Das »Ende der Geschichte« (), die Auflösung historischer Existenz im Zuge eines universal agierenden Liberalismus, ist bis heute tatsächlich ausgeblieben. Die von Nietzsche prophezeiten »letzten Menschen«, die »in der Sonne blinzeln« und sagen »Wir haben das Glück erfunden«, sind - obwohl dieser Typus sich in den 1990er Jahren hier und da bereits anzukündigen schien - noch nicht auf der Bildfläche der Gegenwart erschienen. Die fundamentalen kulturellen Differenzen zwischen den verschiedenen Kulturkreisen bestehen weiterhin mit unverminderter Schärfe fort, vor allem zwischen der europäisch geprägten und der islamischen Welt. Und es sieht nicht so aus, als ob sich daran in absehbarer Zukunft etwas ändern sollte. Das bedeutet aber: Der entscheidende Faktor der heutigen Weltpolitik ist und bleibt vorerst die Tatsache der kulturellen Fragmentierung der Welt und der sich daran anschließenden politischen Konflikte. Wie immer man die Ursachen dieser Konflikte auch deuten mag: als Konfrontation eines religiös-kulturellen »Fundamentalismus« mit der »aufgeklärten Welt« des Westens oder doch wohl treffender (und zugleich neutraler) als »Zusammenstoß der Kulturen« () - es handelt sich um ein Faktum, das Spengler ... bereits präzise vorausgesehen und wenigstens in seinen Umrissen beschrieben hat, freilich mit den Begriffen seiner damaligen Gegenwart und unter Bezugnahme auf die seinerzeit unmittelbar drängenden Zeitprobleme. Was man von Spengler auch heute noch lernen kann, was also von seinem politisch-publizistischen Werk bleibt, das ist die Einsicht in die Unhintergehbarkeit und auch in die Unüberwindbarkeit der Konflikthaltigkeit der politischen Existenz des Menschen. Solange Menschen unterschiedlichen Kulturen angehören und sich dessen auch bewußt sind, so lange wird es keine Einheitswelt geben, so lange wird es Konkurrenzkämpfe und in der Regel auch gewaltsame Konflikte zwischen den Angehörigen der verschiedenen, miteinander konkurrierenden Kulturkreise geben. Denn auch das hat Spengler gelehrt: Zwei Kulturen mögen sich noch so sehr annähern - eine letzte, unüberwindbare Schranke bleibt immer bestehen. Das vermeintlich allen gemeinsame »Menschliche« kommt nur dort zum Tragen, wo es um die »Natürlichkeit« des Menschen geht. Kommt die »Kultur« ins Spiel, dann beginnt der Konflikt, weil Kulturen jeweils zeitlich und räumlich gebunden, daher grundsätzlich verschieden sind und letztlich fundamental voneinander differieren. Daraus folgt nun keineswegs zwingend, daß es für alle Zukunft eine agonale, eine »kriegerische« Welt geben muß, daß die Menschen, so lange sie existieren werden, sich immer wieder gegenseitig zu vernichten trachten. Aber daraus folgt, daß es Frieden und Eintracht, wenn überhaupt, nur in der von allen gemeinsam erkannten und bewußt ausgehaltenen, bewußt akzeptierten Differenz geben wird. Hierin liegen die Grenzen des Universalismus und erst recht diejenigen der »Globalisierung«. Und darin liegt auch die Unmöglichkeit des Verzichts auf »Politik«, auch des Verzichts auf »Weltpolitik« in einem durchaus traditionell gemeinten Sinn. Noch für unsere Gegenwart gilt unverändert - vielleicht mehr denn jemals zuvor - die Warnung, die Spengler formulierte: »Der Verzicht auf Weltpolitik schützt nicht vor ihren Folgen« ().“  (Peter R. Hubert, Kulturtheorie und Kulturkonflikt, in: Sezession-Sonderheft, Mai 2005, S. 18 ).

Daß eine Rezeption der Spenglerschen Thesen auch bei einem breiteren us-amerikanischen Publikum existiert, wird schon anhand eines Blicks auf die us-amerikanische Presselandschaft deutlich. Am Rand der großen Debatten treten dort bestimmte Verweise, Diskussionen und direkte Bezüge auf Spengler sporadisch an die Oberfläche. Mit der Leserbriefüberschrift „Spengler was right“ reagierte im September 1996 ein Leser des Spectator auf eine gegen Spengler gerichtete Polemik mit einer genauen Darlegung und Richtigstellung der von Spengler vorgelegten Zeittafeln und ihrer Übereinstimmung mit der eingetretenen Entwicklung. In einem weiteren Leserbrief wurde die Ignoranz gegenüber dem Werk Spenglers angeprangert, der schon vor dem Ersten Weltkrieg die heutige Situation vorausgesagt habe. Spenglers Prophezeiung von der Allianz der Unterklassenanarchie und dem Aufstand der farbigen Völker sei eine exakte Vorwegnahme der gegenwärtigen Bewegung für eine antirassistische und multikulturelle Gesellschaft. In einem langen Artikel der Kansas City Post vom 4. Dezember 2004 wird die christliche Apokalypse (), die im Ideengut der religiösen Rechten einen großen Stellenwert besitzt, in ein Verhältnis gesetzt mit der Gestalt der von Spengler beschriebenen Spätzivilisation. Der Autor sieht in der Gegenwart deutliche Zeichen für die Erfüllung von Spenglers Prophezeiung. Der demographische Niedergang Europas und das Anwachsen muslimischer Minderheiten in Europa werden, Spengler folgend, in Analogie zur Entvölkerung und Neubesiedlung des römischen Territoriums in der Spätantike interpretiert. Nach dem 11. September 2001 konstatierte Oliver Bennett im New Statesman, der Pessimismus sei zur vorherrschenden geistigen Grundhaltung aufgestiegen und hätte die Progressionstheorien der Aufklärung endgültig abgelöst. Diese geistige Depression habe bereits in den 1960er Jahren eingesetzt und seine wichtigsten Vordenker seien Oswald Spengler und Sigmund Freud. Gerade in akademischen Kreisen blühe der intellektuelle Pessimismus in Form der postmodernen Wertekritik, der sich zu einer der mächtigsten Kräfte des herrschenden Zeitgeistes aufgeschwungen habe. Der intellektuelle Optimismus sei in die Defensive geraten. Francis Fukuyama sei mit seiner These vom Ende der Geschichte einer der letzten einflußreichen, gegen den Strom der Degenerationstheoretiker schwimmenden Denker. (). Fukuyama kann man mit Blick auf seine Werke der 1990er Jahre tatsächlich als liberalen Gegenpol zur Spenglerschen Geschichtsbetrachtung ansehen, doch in seinen Arbeiten seit Beginn des 21. Jahrhunderts (wohl nicht zufällig) zeigen sich sogar Parallelen zu Spenglers zyklischer Geschichtsbetrachtung. Der Optimismus von Fukuyama ergibt sich nicht wie unterstellt aus einem einseitig linear-progressiven Geschichtsbild, sondern daraus, daß er von kürzeren Zyklen der kulturellen Degeneration und sittlichen Erneuerung ausgeht. Der Prozeß, der bei Spengler ein Millenium umfaßt, ist bei Fukuyama auf hundert bis hundertfünfzig Jahre verkürzt. In seinem Buch Der Große Aufbruch (2000 ) beschreibt Fukuyama die Dekadenzerscheinungen der westlichen Gesellschaft, den Rückgang der Geburtenraten, den Anstieg der Kriminalität, den Verfall der Familie und den Verlust von Sozialkapital. Eine ähnliche Entwicklung habe sich in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts vollzogen, die dann durch neue Formen der sozialen Disziplinierung in der Viktorianischen Ära überwunden worden sei. In den 1950er Jahren habe der in den 1920er Jahren erst nur in der Elite einsetzende moralische Bruch langsam die gesamte Gesellschaft erfaßt, die Gegentendenzen seien jedoch schon klar erkennbar und würden in der ersten Hälfte des 21. Jahrhunderts quasi zu einem neuen Viktorianischen Zeitalter führen, womit erneut ein kulturhistorischer Zyklus seinen Anfang nehme. Ein von Fukuyamas abweichendes Zyklenmodell legte der Historiker Paul Kennedy in seinem Werk Aufstieg und Fall der großen Mächte dar. Kennedy sieht die Weltgeschichte als ewigen Prozeß des Auf- und Abstiegs von Großmächten, bedingt durch die Spannung zwischen der Begrenztheit ökonomischer Ressourcen und die Anforderungen hegemonialer Expansion. Der Niedergang eines Reiches kann durch geschickte Politik zwar hinausgezögert, jedoch langfristig nicht verhindert werden. Kennedys Argumenten kam in der Abrüstungsdebatte und der Diskussion über die Überforderung des US-Haushalts und der us-amerikanischen Wirtschaft besonders in der Clinton-Ära eine gewisse Bedeutung zu. Neben Vorstellungen von kultureller Degeneration und der Popularität zyklischer Geschichtsbilder gewann noch ein drittes Element des Spenglerschen Denkens seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs an Bedeutung. Der Kulturdeterminismus, also die Vorstellung, daß alle politischen, ökonomischen und ideologischen Entwicklungen durch einen kulturellen Rahmen mehr oder weniger vorgegeben sind, korrespondiert dabei mit dem Kulturrelativismus, der Idee nebeneinander existierender Wertesysteme, die nur aus sich selbst heraus verstanden werden dürfen und einen universellen Wertekonsens unmöglich machen.

„Die neuen Immunitätstechniken (in ihrem institutionellen Zentrum: die Privatversicherungen und Pensionfonds, an ihrer individuellen Peripherie: Diätetik und Biotechnik) empfehlen sich als Existentialstrategien für »Gesellschaften« aus Einzelnen, bei denen der lange Marsch in die Flexibilisierung, die Schwächung der »Objektbeziehungen« und die generelle Lizensierung von untreuen oder reversiblen Verhältnissen zwischen Menschen zum »Ziel« geführt haben - zu dem von Spengler richtig prophezeiten Endstadium jeder Kultur: jenem Zustand, in dem es unmöglich ist zu entscheiden, ob die Einzelnen tüchtig oder dekadent sind (aber tüchtig in welcher Hinsicht und dekadent in bezug auf welche Höhe?). Es ist der Zustand, in dem den Individuen die Fähigkeit zur exemplarischen Fähigkeit zur Weltbildung abhanden gekommen ist.“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 241-242).

Der sich auch immer wieder mit dem „Ende der Geschichte“ beschäftigende und dabei auf Hegel, Nietzsche, Spengler und Heidegger beziehende Sloterdijk scheint hin- und hergerissen zu sein, was dieses Thema angeht, denn er befürwortet es und befürwortet es nicht. Wenn er der Nicht-Befürwortung (vgl. den Beispiel-Text ) die Befürwortung vorzieht, dann beispielsweise so: „Was den Nutzen der Geschichte für das Leben angeht, besteht er nach 1945 vorrangig darin, die Akten für altfällige Schadenserhebungen zuzsammenzutragen. Die moralisierte Historie nennt Adressen für die Rückkehr der Opfer zum Tatort - wo sie hoffen, die ebenfalls zurückgekehrten Täter zu treffen, ohne zu bedenken, daß die Täter sich nur im Märchen wieder an den Schauplatz des Verbrechens einfinden. Sie bildet eine Welt-Gauck-Behöre, die Einblicke gewährt in die Akten der Belästigung des Menschen durch den Menschen. Ansonsten ist »Geschichte« genau das, was der Volksmund den Schnee von gestern nennt. Wie schnell er schmilzt, davon geben die Entkolonialisierung nach 1945 und das Militärpatt des Kalten Krieges eine Vorstellung. ... 1990 tritt mit dem Kollaps der Sowjetunion die letzte alteuropäische Missionsmacht von der Bühne, ihr Zerfall entläßt die letzten Tributstaaten der Erde in den Kapitalismus oder ins Chaos. Hinsichtlich des Nationalkommunismus der Chinesen ist zu bemerken, daß er kein Weltprojekt in sich trägt - bedeutsam bleibt er aber deswegen, weil er die Trennbarkeit von Kapitalismus und Demokratie im großen Stil unter Beweis stellt - ein Sachverhalt, der Law-and-Order-Politiker auf der ganzen Welt ins Träumen bringt. Daher könnte er zum Paradigma werden für eine sich heute schon abzeichnende Grundlinie des 21. Jahrhunderts: die Wende des Weltsystems in den autoritären Kapitalismus.“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 259-260).

„Es wäre naiv zu glauben, die hier vorgeschlagene Sicht der Dinge könne sich bei den Historikern und in der Öffentlichkeit ohne weiteres durchsetzen. Der Widerstand des Metiers wird dafür sorgen, daß die Illusion, noch »in der Geschichte« zu leben, lange virulent bleibt. Man kann der Einsicht in den nachgeschichtlichen Charakter des Weltsystems im Global Age mühelos ausweichen, indem man weiterhin, wie in der Zunft üblich, jede Sequenz von Ereignissen im Makro- und im Mikrobereich als Geschichte bezeichnet. Dank dieser terminologischen Festsetzung läßt sich jeder Gegenstand »historisch nehmen« ....“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 260).

Der „europäische Historismus, den der junge Nietzsche aus anachronistischer heroischer Gesinnung bekämpfte“, ist für Sloterdijk nichts anderes als „eine Abendröte der terrestrischen Globalisierungsära“, die Dämmerung des abendländischen „Weltnahme- und Weltstiftungszeitalters“! „Unter denen, die sein Ende kommen sahen, ragt Oswald Spengler noch immer hervor: Seine Studien zum »Untergang des Abendlandes« sind ein geschichtsmorphologischer Abgesang auf die »faustische« Kultur als die einzige, die den Gedanken der Geschichte zu denken vermochte und die als einzige »Geschichte« im engeren Wortsinn hevorbrachte, erlebte und reflektierte.“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2005, S. 262).

„Was das »Ende der Geschichte« angeht, so bin ich als Zeuge für Aspirationen dieses Typs nur bedingt tauglich, weil ich mit Hegelianismen der bisherigen Machart nichts im Sinn habe. Man sollte die Tatsache im Auge behalten, daß dieses Theorem auf Alexandre Kojève zurückgeht, einen Emigranten aus dem revolutionären Rußland, der vor seiner Naturalisierung in Frankreich um 1930 Koschewnikov hieß, bei Jaspers studiert und über russische Theosophie promoviert hatte und in einer undurchsichtigen Beziehung zum KGB stand. Kojève nimmt an, daß in Hegels Phänomenologie des Geistes (1807), wie in der späteren Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817), so etwas wie ein prinzipielles Ende der Geschichte erreicht worden sei - was immer »prinzipiell« hier heißen mag. Als es zum virtuellen »Blickkontakt« zwischen Hegel und Napoleon gekommen war, nach der Schlacht von Jena (1806), war Kojève zufolge die Geschichte in ihrer »Substanz« vollendet. Die französische Gegenwart hatte über die preußische Vergangenheit gesiegt, auch im Denken des Philosophen. Die letzten weltgeschichtlichen Individuen, Napoleon und Hegel, wirkten also auf gleicher Höhe. Ihre Spiegelung hätte gegenseitig sein können, wäre Napoleon auf die Idee gekommen, bei Hegel sein Porträt zu bestellen. Nach diesen beiden Endgestalten der notwendigen Geschichte gibt es nur noch beliebige Subjektivitäten ohne historisches Gewicht, mit einer einzigen Ausnahme, und die meint Kojève entdeckt zu haben. Sie ist natürlich niemand anders als Stalin. Am Verhältnis zwischen Napoleon und Hegel nimmt Kojève Maß, um sein Verhältnis zum Führer der Sowjetunion zu bestimmen. Das Theorem vom Ende der Geschichte ist also in einem sophistischen Stalinismus zu Hause, erst später mutiert es zum Lob des siegreichen Liberalismus. Stalin war in Kojèves Augen das letzte Individuum, das in einem weltgeschichtlichen Skript agierte und darum einen ebenbürtigen Interpreten brauchte. Nach Stalins Tod hat Kojève sein Theorem über die finale universal-homogene Gesellschaftsordnung von der Sowjetunion auf die USA und teilweise auf eine lateinisch dominierte europäische Union verschoben. Fukuyama mußte keinen neuen Gedanken denken.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 39-40).

„Man kann der Meinung sein, daß diese fabelhafte Konstruktion eine Anmaßung ausdrückt, wie sie für Berufsmegalomanen typisch ist. Ich glaube trotzdem, daß das Theorem vom Ende der Geschichte suggestive Seiten hat oder, um vorsichtiger zu reden, daß es sich lohnt, es ernst zu nehmen, bis man ganz sicher ist, Besseres zu wissen.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 40).

„Der Gedanke, der sich in Kojèves Hegeldeutung artikuliert, läßt sich in einer sehr freien Umschreibung etwa so wiedergeben: Die modernen Gesellschaften sind in ein Stadium eingetreten, in dem es keine grundlegenden Innovationen mehr geben kann, sondern nur noch Steigerungen oder Variationen innerhalb von gut abgegrenzten und ausgebauten Dimensionen. Die heutige Weltgesellschaft ist wie ein Feld von Marathonläufern, die in der Mehrheit unter zwei Stunden dreißig laufen können und Steigerungsspielraum von ein paar Minuten haben. Aber sie wissen alle, daß in den nächsten Jahren und Jahrhunderten niemand unter zwei Stunden laufen wird, es sei denn, genmanipulierte Läufer träten an den Start, doch selbst wenn das geschähe, würde es hinsichtlich der Rahmenverhältnisse nichts Grundlegendes ändern. Und weil alle wissen, daß die anderen es auch wissen, traben sie mehr oder weniger ordentlich und mehr oder weniger ehrgeizig in der Gruppe dahin. Die Wahrscheinlichkeit von Ausreißversuchen ist nicht sehr groß, weil die Kosten zu hoch sind. Die Überanstrengung ist von vorneherein evident. Dieses Sicheinschwingen der nachgeschichtlichen, vom Gedanken der Versicherung beherrschten Gesellschaften in stabil gerahmte Grundsituationen wird mit einem enormen Aufwand an Innovations- und Differenzrhetorik kompensiert. In Zukunft darf alles revolutionär sein, weil Revolutionen alten Stils in der dichten Welt unmöglich sind. Alles darf und soll sogar anders und unterschieden sein, weil Unterschiede letztlich keinen Unterschied mehr machen. Das Extreme, das Andere und ganz Andere, das sind von jetzt an nur noch ästhetische Kategorien. Luhmann hat das Einrasten in Grundsituationen mit dem Ausdruck »Ausdifferenzierung der Teilsysteme« belegt. Statt Grundsituationen und Subsysteme könnte man auch Ordnung der Zuständigkeiten sagen. Wer Zahnweh hat, geht zum Dentisten, wer Fußweh hat, geht zum Orthopäden, wer Weltschmerz hat, geht zu einem Guru. Wer lernen will, geht auf eine Schule. Wer Geld braucht, geht zur Bank oder zur Arbeit. Wem die ganze Richtung nicht paßt, wählt die Opposition oder fährt nach Ibiza. Es gibt kein Bedürfnis, für das die ausdifferenzierte Gesellschaft keine zuständige Adresse hätte. Allenfalls die große Liebe ist nicht mehr zustellbar. Durch die Ausdifferenzierung entsteht eine Lage, in der immer mehr Leute begreifen, daß man kein Verhältnis zum Ganzen haben kann. Das Ganze ist keine mögliche Adresse.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 40-41).

„Dieses Eintauchen in eine Weltlage, in der unendlich viel passiert, aber nichts mehr Geschichte machen kann, wird von dem Konzept »Ende der Geschichte« gar nicht so schlecht zusammengefaßt. Es steht für das Gefühl der Heutigen, in der Nachsaison des Extremismus zu leben, der um jeden Preis den Menschen Geschichte machen lassen wollte. Wir blicken auf diese Agonie des Subjektivismus zurück, der hier als Rassenpolitik und dort als Klassenpolitik alles der planenden Verfügung unterwerfen wollte. Die Frage ist nur, was aus dem denkenden Menschen werden soll, der Einsicht in diese seine Situation gewonnen hat. Was kann die Maxime: »Erkenne die Lage!«  jetzt noch bedeuten? Ist die Figur des Weisen in der gegenwärtigen Weltsituation möglich? Anders gesagt: Haben die Ausdrücke Weisheit, Erleuchtung, absolutes Wissen weiter einen möglichen existentiellen Sinn? Kann es noch Individuen geben, auf die solche Titel zuträfen? Sind Menschen vorstellbar, die im Wissen am Ende sind oder im Ende leben?“  (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 42).

„Die Hegelsche Philosophie war attraktiv in dem Maß, wie sie entschlossen schien, diese Fragen zu bejahen. Sie war nicht umsonst die letzte affirmative Metaphysik, also Theorie der real existierenden absoluten Intelligenz. Es bleibt freilich unbestimmt, was das für uns noch heißen kann und in welcher Weise eine solche Intelligenz mit uns etwas zu tun hätte. Nur soviel ist klar, daß menschliche Teilhabe an einer absoluten Intelligenz einzig als Theorie der fertigen Welt möglich gewesen wäre. Eine solche Welt war die der klassischen Metaphysik; in ihr galt unbeschränkt der Primat der Vergangenheit, in ihr legt die Herkunft den Spielraum des Zukünftigen fest. Doch inzwischen haben sich die Wege der Futuristen von denen der Passéisten getrennt. In welchem Sinn dürfte man die modeme Welt fertig nennen, die sich wie keine zuvor durch Einsicht in ihre Unfertigkeit charakterisiert und ganz auf den Vorrang der Zukunft setzt? Immerhin, der Hegelsche Weise, als logisches Gewissen des etablierten finalen Rechtsstaats und der Spätkultur, verkörperte das westliche Pendant dessen, was der Osten als den Erleuchteten kennt, sei es in der hinduistischen Version des jivanmukti, des zu Lebzeiten Erlösten, und des bhagawan, des göttlichen Herrn, sei es in der buddhistischen Version des Vollerwachten, des arhat oder bodhisattva. Und so wie der indische Erwachte sich nach orthodoxer Lehre an die Serie seiner früheren Existenzen erinnert, so bewahrt der Hegelsche Geist die Erinnerung an seinen eigenen Prozeß, der Weltgeschichte heißt. In beiden Fällen würde der Mensch, der am Ende ist, zum Lehrer - aber zum Lehrer einer seltsamen Art. Er könnte nämlich gar nichts anderes mehr tun, als auf die anderen zu warten. Die Posthistorie wäre das Warten der Erleuchteten auf die in der Geschichte Zurückgebliebenen. Seltsam ist die Stellung dieser Lehrer deswegen, weil sie auf ihre Schüler warten müssen, ohne wirklich etwas für sie tun zu können -so wie die Toten auf die Lebenden warten oder die Entspannten auf die Verkrampften.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 42-43).

„Kojève hat übrigens zu verstehen gegeben, daß der Weise nach dem Ende der Geschichte aufhören kann, von seiner Weisheit Aufhebens zu machen. Sobald die weltgeschichtliche Antithese von Macht und Geist erloschen ist, entfällt der Zwang, als Denker ein ernstes Gesicht zu ziehen. Der Weise kann Politiker werden oder Künstler oder Unternehmer. Er kann auch seine Weisheit wegwerfen und let it be sagen. Mit der historischen Antithese von Macht und Geist lösen sich auch andere historische Gegensätze auf, etwa der von Tragödie und Komödie und der von Männlich und Weiblich. Der Mann kann abrüsten und sich androgyn entfalten, er kann ein glückliches Tier werden. Er kann Ohrringe tragen und ins lauwarme Wasser steigen. Die Frau beginnt, mit den Attributen der historischen Männlichkeit zu spielen, und erfindet für sich neue Textbücher, Stellungen, Erscheinungsbilder. Darum ist die Posthistorie das tausendjährige Reich der Geschlechterkonfusion und der erotischen Komik. Das alles sind Beschreibungen, die Sinn machen im Hinblick auf das, was mit den Frauen und Männern des letzten Jahrhunderts geschehen ist.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 43).

„Es steckt also in diesen Hegel-Kojèveschen Suggestionen eine Fülle von Wahrheitsgehalten, die man nicht schnell abschütteln kann. Aber natürlich ist mir wie den meisten Zeitgenossen klar, daß die Geschichte nicht in der Weise zu Ende ist, wie ein idealistischer Vollendeter oder, was dasselbe ist, ein Hegelscher Beamter, es suggerieren könnte. Ich halte es eher mit Heideggers Einwendungen gegen Hegels Vollendungskonzept und denke wie er, daß die historische Irre nicht nur nicht beendet ist, sondern in eine Epoche noch höherer Spannungen und Gefährdungen übergeht. Man muß also zwischen Vollendung und Ende unterscheiden. Selbst wenn das zurückliegende Weltalter, das metaphysische, seine letzten Möglichkeiten erschöpft und insofern das Stadium der Vollendung erreicht hat, ist der Prozeß des Denkens, des Handelns, des Wollens in keiner Weise abgeschlossen. Auch die Frage nach dem Fortgang des Revolutionsgeschehens läßt sich nicht klar beantworten, weder im affirmativen noch im ablehnenden Sinn. Von einer Posthistorie könnte nur die Rede sein, wenn gewiß wäre, daß der Schrecken, der zur Geschichte gehörte, hinter uns liegt. Nichts ist weniger garantiert als das. Es ist nicht wahr, daß wir nach der Angst leben, die Mehrheit der Menschheit lebt nicht einmal nach der Not. Von einer fertigen Welt oder von einer abgeschlossenen Selbsterkenntnis des Menschen in ihr ist im Blick auf unsere Verhältnisse beim besten Willen nicht zu reden. Im Gegenteil, das Drama der Anthropologie hat eben erst begonnen. Was vor uns liegt, ist ein Weltalter des Maschinenbaus und der vertieften Selbsterfahrung des Menschen angesichts seiner wachsenden Fähigkeit, sich in höheren Maschinen zu spiegeln und über den Unterschied zwischen sich selbst und diesen seinen Kreaturen nachzudenken.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 44).

„Heidegger hat einen zweiten Sokratismus gestiftet, in dem es darauf ankommt, genauer denn je zu wissen, daß man nichts weiß und inwiefern man bei allem vom Nichtwissen ausgehen muß. Das zweite Abstandnehmen von den Einbildungen des Wissens unterscheidet sich vom ersten dadurch, daß es sich auf den Komplex der neuzeitlichen Wissenschaften und Techniken bezieht. Das gibt der Sache des Denkens einen Ernst, den die Alten so nicht kannten. Das »besinnliche« Denken tritt jetzt auf als Sokratismus der Macht und der Technik, auch als Sokratismus des Gehirns in der Welt und der Welt im Gehirn. Das geht über die antike Situation hinaus. Man muß einfach feststellen: Das Wissen vom Nichtwissen ist verbindlicher geworden.“ (Peter Sloterdijk, Blickwechsel zwischen Napoleon und Hegel, in: Peter Sloterdijk / Hans-Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod, 2001, S. 44-45).

„Das Abendland ist immer noch immens reich, aber es ist schwach. Ihm fehlt die moralische Substanz zur dezidierten Selbstbehauptung. Kurzum, alle Prämissen eines fatalen »Untergangs« sind gegeben. So unrecht hatte Oswald Spengler wohl nicht ().“ (Peter Scholl-Latour, Kampf dem Terror - Kampf dem Islam?,  2002, S. 48).

Daß es einen „Zusammenprall der Kulturen“ geben wird, wußte schon Goethe - er lebte rund zwei Jahrhunderte vor Huntington, dessen Buch „Clash of Civilizations“ 1996 erschien (). Erkennbar, jedenfalls „für die Eingeweihten“, war auch „der militante Aufbruch islamischer Religiosität“ schon vor Huntingtons „Thesen über den weltweiten Kampf der Kulturen.“ (Peter Scholl-Latour, Weltmacht im Treibsand, 2004, S. 50).

Laut Peter Scholl-Latour war Fukuyamas These „von Anfang an absurd. Die weltweite Ausbreitung der parlamentarischen Demokratie us-amerikanischen Modells und einer ungehemmten Marktwirtschaft würden der Menschheit einen endgültigen Zustand des Wohlergehens und der Harmonie bescheren. Damit würde der Schlußstrich gezogen unter die veralteten Antagonismen. So etwa läßt sich Fukuyamas Vorstellung vom »End of History« resümieren.“ (Peter Scholl-Latour, Koloß auf tönernen Füßen, 2005, S. 47). Außerdem stellte Peter Scholl-Latour zu seiner Überraschung fest, daß Peter Sloterdijk „den Satz prägte: »Durch »Nation Building« bekommt man bestenfalls demokratisch kaschierte Diktaturen mit Marktwirtschaft«. Ich hätte hinzugefügt: im Dienste der Marktwirtschaft.“ (Ebd., 2005, S. 50).

Fukuyamas gewagte These vom „Ende der Geschichte“ ewiger Kämpfe, da das westliche Modell (also: die abendländische Kultur) global gesiegt habe, bietet jedenfalls für Huntington () „keine gehaltvolle Analyse“, so Hans-Ulrich Wehler. „Vielmehr sieht Huntington in den Zusammenstößen, Reibungen, Konflikten zwischen den großen Kulturkreisen auf der Basis unterschiedlicher Religionen und divergierender Weltbilder die Hauptrolle künftiger Auseinandersetzungen.“ (Hans-Ulrich Wehler, Konflikte zu Beginn des 21. Jahrhunderts, 2003, S. 61). Vgl. auch Wehlers Hinweis auf die „Friktionen“ () von Carl Philipp Gottfried von Clausewitz (1780-1831): Vom Kriege (1816 ).

Hans-Ulrich Wehler betont, Huntington habe „mit seinem Buch über den »Clash of Civilization«, den »Kampf der Kulturen«, die Prognose ausführlich begründet, daß nach dem Verfall des Staatskommunismus außer in China, Korea und Kuba die alte bipolare Welt des Kalten Krieges nicht mehr existiere, aber auch die naive Vision Fukuyamas von einem »Ende der Geschichte« ewiger Kämpfe, da das westliche Modell gesiegt habe, keine gehaltvolle Analyse biete. Vielmehr sieht Huntington in den Zusammenstößen, Reibungen, Konflikten zwischen den großen Kulturkreisen auf der Basis unterschiedlicher Religionen und divergierender Weltbilder die Hauptrolle künftiger Auseinandersetzungen. .... Warum? Der Islam ist die einzige noch auffällig rasch expandierende Weltreligion. Sie erfaßt jetzt mehr als eine Milliarde Menschen und wird in nächster Zeit die Anhänger des Christentums weit überholen (). Aus Mohammeds synkretistischer Verschmelzung unterschiedlicher religiöser Elemente - auch vielfach aus der israelitischen und christlichen Religion, in deren Tradtion des Prophetentums er sich bewußt stellte - ist ein militanter, expansionslustiger Monotheismus hervorgegangen, der seine Herkunft aus der Welt kriegerischer arabischer Nomadenstämme nicht verleugnen kann (). Das Weltbild des Islam stilisiert die diesseitige Welt als unablässigen Kampf zwischen dem »Haus des Friedens«, der »Umma« des Islam, und dem »Haus des Krieges«, dem Bereich der Ungläubigen. Wann immer und wo immer möglich müssen die Ungläubigen unterworfen und bekehrt werden, im Grenzfall durch den Dschihad, den Heiligen Krieg aller Muslims. Das galt wortwörtlich seit dem 7. Jahrhundert, als der Islam in einem gewaltigen Anlauf durch Nordafrika sogar bis nach Spanien expandierte, bis hin zur Vertreibung der muslimischen Türkei vom Balkan im 19. Jahrhundert. Und es gilt noch immer, etwa in Nigeria und im Sudan, auf den Philippinen und in Indonesien, inzwischen dem größten muslimischen Staat der Erde (). .... Die okzidentale Trennung von Papst und Kaiser, von Religion und weltlicher Herrschaft, die in Europa im Mittelalter mühsam erkämpft worden ist und den modernen, säkularisierten Staat erst auf seine eigene Bahn gesetzt hat, wird vom Islam seit jeher negiert. Alle Dimensionen des Lebens unterliegen seinem Anspruch nach dem religiösen Gesetz: der Scharia. Muslimische politische Herrschaft ist gehalten, die Scharia zu befolgen, in der barbarische Bräuche der arabischen Stämme, die Steinigung der Ehebrecherin z.B. und das Abhacken der Diebeshand, bis heute weiterleben. ().“ (Hans-Ulrich Wehler, Konflikte zu Beginn des 21. Jahrhunderts, 2003, S. 61-62).

Laut Huntington () beruht die Annahme, daß „das Ende der Geschichte“ () erreicht sei „und den weltweiten Sieg der liberalen Demokratie“ bedeute, auf dem „Trugschluß der einzigen Alternative“ (). Er wurzelt „in der Perspektive des Kalten Krieges, daß nämlich die einzige Alternative zum Kommunismus die liberale Demokratie sei und das der Untergang des ersteren die Universalität der letzteren herbeiführe. .... Es ist reine Überheblichkeit zu glauben, daß der Westen ... die Welt für alle Zeiten erobert hat und daß Muslime, Chinesen, Inder und alle anderen nun nichts Eiligeres zu tun haben, als den westlichen Liberalismus als einzige Alternative zu übernehmen. ... Die fundamentaleren Spaltungen der Menschheit nach Ethnizität, Religionen und Kulturkreisen bleiben und erzeugen neue Konflikte.“ (). Zwar gibt es auch die „Annahme, daß die zunehmende Interaktion zwischen Menschen - Handel, Investitionen, Tourismus, Medien, die elektronische Kommunikation generell - dabei ist, eine gemeinsame Weltkultur zu erzeugen.“ (). Denn: „In der Tat haben Verbesserungen der Transport- und Kommunikationstechnologie es leichter und billiger gemacht, Geld, Waren, Menschen, Wissen, Ideen und Bilder um die ganze Welt zu transportieren. An der Zunahme des diesbezüglichen internationalen Austauschs besteht kein Zweifel. Große Zweifel hingegen bestehen hinsichtlich des Einflusses dieses gesteigerten Verkehrs. Wird durch Handel die Wahrscheinlichkeit eines Konflikts erhöht oder verringert?  (). Die Annahme, daß Handel die Wahrscheinlichkeit eines internationalen Krieges verringert, ist zumindest nicht erwiesen, und es gibt viele Hinweise, die für das Gegenteil sprechen. Der internationale Handel expandierte in den 1960er und 1970er Jahren kräftig. 1980 machte er 15 Prozent des Weltbruttosozialprodukts aus. In dem anschließenden Jahrzehnt fand der Kalte Krieg ein Ende. Aber 1913 belief sich der internationale Handel auf 33 Prozent des Weltbruttosozialprodukts, und in den folgenden paar Jahren schlachteten die Nationen einander in einem beispiellosen Ausmaß ab. Wenn der internationale Handel selbst auf dieser Ebene den Krieg nicht verhindern kann, wann dann?  Die Geschichte stützt ganz einfach nicht die liberal-internationalistische Annahme, daß Handel den Frieden fördert. Analysen aus den 1990er Jahren rücken diese Annahme weiter ins Zwielicht. Eine Studie kommt zu dem Schluß: »Handel auf steigendem Niveau kann ein stark polarisierender Faktor ... in der internationalen Politik sein«; »zunehmender Handel im internationalen System als solcher dürfte weder internationale Spannungen mildern noch eine größere internationale Stabilität fördern.« Eine andere Studie vertritt die These, daß wirtschaftliche Interdependenz auf hohem Niveau »den Frieden oder den Krieg befördern kann, je nachdem, welche Zukunftserwartungen an den Handel gerichtet werden«. Wirtschaftliche Interdependenz dient dem Frieden nur dann, »wenn Staaten erwarten, daß Handel auf hohem Niveau in absehbarer Zukunft fortdauert (oder im Falle einer gegenwärtigen Unterbrechung wiederaufgenommen wird).« Wenn Staaten nicht ein hohes Maß an Interdependenz erwarten, ist Krieg die wahrscheinliche Folge. Das Unvermögen von Handel und Kommunikation, Frieden oder Gemeinschaftsgefühl zu bewirken, wird von den Befunden der Sozialwissenschaften bestätigt. In der Sozialpsychologie behauptet die Distinktivitätstheorie, daß Menschen sich über das definieren, was sie in einem bestimmten Kontext von anderen unterscheidet. .... Die globale religiöse Erneuerung, die »Wiederkehr des Sakralen«, ist eine Reaktion auf die Rezeption der Welt als eines »einzigen Ortes«.“ (S. P. Huntington, Kampf der Kulturen, 1996, S. 93-96 ).

Also: Huntington erteilt jedem erdenklichen „Ende der Geschichte“ eine knallharte Absage!

Beispielsweise betrug im Jahr 2000 der Anteil an der Weltbevölkerung für die abendländische Kultur („den Westen“, wie Huntington lieber sagt) ungefähr ein Fünftel (); wenn man Lateinamerika nicht mehr dazuzählt (wie Huntington es lieber tut), dann können wir von der NATO ausgehen und damit von einem Achtel (). Von diesem Achtel glauben rund 8 Prozent, d.h. bezogen auf die Weltbevölkerung rund 1 Prozent (!) an eine universale Kultur, eine „Zivilisation im Singular“ (wie Huntington sich ausdrückt), also eine einzige Weltkultur. Diese Leute treffen sich jedes Jahr in Davos. 1994 schätzte die Gesellschaft »CNN International« die Zahl ihrer potentiellen Zuschauer ebenfalls auf rund 1 Prozent der Weltbevölkerung, und das ist laut Huntington „eine auffallend ähnliche Zahl wie bei den Angehörigen der »Davos-Kultur« und zweifellos weithin mit diesen identisch!“ (). Für Huntington ist klar: „Das Konzept einer »universalen Kultur« ist ein typisches Produkt des westlichen Kulturkreises.“ (). Das Universal-Kultur-Problem ist ein typisches Produkt des Abendlandes!

Wir wissen (noch) nicht, ob es in Zukunft eine universale Kultur geben wird. Die Menschen-Kultur () ist singulär, aber sie entwickelte drei Modernen (): die Menschen-Moderne als Historisierung (Neanthropinen-Kultur - Kultur im Singular!), die Neanthropinen-Moderne als Historiographik (Historienkulturen - Kultur im Plural!) und die Historienkulturen-Moderne als Historismus (Kultur im Plural!). Jede Historienkultur, das heißt jede Einzelkultur, wie z.B. die abendländische Kultur, entwickelt eine Moderne. Nicht trotz, sondern wegen der Unterschiede zwischen Kulturen! Aber wenn auch jede Kultur ihre wie auch immer geartete Moderne hatte, so gibt es wohl nur eine Kultur, die nicht nur das Wort Moderne erfand, sondern ihre Moderne mit Recht die modernste aller Modernen und sich selbst nicht ohne Stolz auch „Moderne-Kultur“ nennen darf. Gemeint ist die abendländische Kultur. An Dynamik, Größe und Stärke ist die faustisch-abendländische Moderne einzigartig, nicht aber, was die Moderne als Phänomen betrifft. Wenn die abendländische Moderne, die besonders stark durch Technik und Ökonomie, vor allem durch die „Industrielle Revolution“, geprägt worden ist, als eine Explosion mit besonders radikalen Global-Konsequenzen bezeichnet werden kann, dann können die Modernen aller anderen Kulturen nur noch als harmlose Lagerfeuer betrachtet werden. Trotzdem kannten auch sie, und zwar je spezifisch, so etwas wie Moderne.

Recht hat Huntington, wenn er sagt, daß Moderne nicht westliche Kultur und westliche Kultur nicht Moderne ist (vgl. Huntington, ebd., S. 98 ), aber: ohne den Westen ist die Moderne fast nichts. Der Westen, also: die abendländische Kultur ist die einzige Kultur, deren Moderne sich auf die „Industrielle Revolution“ und nicht nur auf eine „Bürgerliche Revolution“ stützt. (). Eine sich „nur“ auf eine „Bürgerliche Revolution“ stützende „Weltrevolution“ () haben auch, obwohl nur im begrenzteren und bescheideneren Ausmaß, die anderen 7 Kulturen erlebt. (Vgl. 8 Kulturen ). Nicht das Phänomen Moderne, sondern das Phänomen abendländische Moderne ist einzigartig. Was die Menschengeschichte in ihrer Singularität angeht, so kann man sagen, daß nur die Menschen-Kultur (zu der wir ja immer noch gehören, denn die Menschwerdung ist noch nicht vollendet!) und ihre Moderne - die Neanthropinen-Kultur (Historisierung oder: Homo-sapiens-sapiens-Kultur) - kultursingulär sind. (). Alle weiteren menschlichen Kulturen sind von dieser 3. Moderne abgeleitete Modernen () ! Also ist die abendländische Kultur eine Spätkultur, und als ein Teil (der dritte Teil) der Neanthropinen-Moderne ist sie die Spätmoderne der Neanthropinen-Kultur (Menschen-Moderne). Unsere Moderne ist also die Moderne einer Spätmoderne der Menschen-Moderne (Neanthropinen-Kultur) innerhalb der Menschen-Kultur. Und was wir heute Spätmoderne nennen, ist eine Spätmoderne einer Spätmoderne der Menschen-Moderne innerhalb der Menschen-Kultur. Manche Leute verstehen unsere Spätmoderne einer Spätmoderne der Menschen-Moderne nur deshalb als Postmoderne, weil das Späte im Späten für sie so schwer zu denken ist. (). Und wenn Huntington fragt, „ob Geschichte ihrem Wesen nach linear oder zyklisch ist“ und (weil sie beides ist): „wie kann man das Auf und Ab in der Entwicklung der menschlichen Zivilisiertheit (Kulturgeschichte) schematisieren ?“ (), antworte ich also nicht nur mit meinem linear-zyklischen Schema (), der Konjunktu(h)r (), der Kultu(h)r (), sondern auch mit meinem Schema zur Modernen-Theorie: 5+X ().

Weil heute fast nur noch historische Kulturen existieren (Primitiv-Kulturen ausgenommen, obwohl auch sie mindestens eine Historienkultur, die abendländische, erlebt haben) und in ihren je spezifischen Historismen (Modernen) verhaftet sind, haben sie nur die eine Möglichkeit zur Bewirkung etwas kulturell völlig Neuem: sie müssen ihre je spezifischen Kulturtechniken so einsetzen, daß sie auch „befruchtend“ wirken, und weil nur noch eine Historienkultur - die Abendland-Kultur - auch in den nächsten Jahrhunderten ihre Phase der „Befruchtung“ () durchleben wird, wird sie bis zum Erreichen ihres Zivilisationshöhepunktes versuchen, ihren „Globalismus“ () auch auf alle anderen Menschen zu übertragen. Ob aber die abendländische Kulturtechnik alle nicht-abendländischen Menschen positiv oder negativ beeinflussen wird, ist ebenso schwer vorherzusagen wie etwa die Antwort auf die Frage, ob z.B. eine „Universal-Kultur“ () diese neue Kultur oder nur die alte, vorgeschichtliche und nun nachgeschichtlich gewordenene Kultur namens Menschen-Kultur sein wird und darum die Historien-Kultur (die ja alle Historienkulturen beinhaltet!) verschwunden sein wird (). Und als ein logisches Indiz dafür, daß die Menschen-Kultur bleiben wird und nur ihre Historien-Kultur mit allen ihren Historienkulturen verschwunden sein wird, gibt es nur ein Fallbeispiel ().

Statistische Vorhersage	Ende der Geschichte	Ende der Menschheit
Ja (absolut)	2 Fallbeispiele *	1 Fallbeispiel *
Ja, aber nur für einen Kulturkreis	1 Fallbeispiel *	-
Vorübergehend und nur für einen Kulturkreis	1 Fallbeispiel *	-
Vorübergehend (nicht für einen Kulturkreis)	2 Fallbeispiele *	1 Fallbeispiel *
Vorübergehend (allgemein [Summe])	3 Fallbeispiele *	1 Fallbeispiel *
Nein (absolut)	4 Fallbeispiele *	8 Fallbeispiele *
Summe der Fallbeispiele mit grauem Hintergrund	10 Fallbeispiele	10 Fallbeispiele

Wenn Geschichte wirklich, d.h. endgültig (!) endet, dann und nur dann enden alle (alle!) Historienkulturen, denn es endet dann ja die menschliche Historien-Kultur (und wir erinnern uns: Historien-Kultur beinhaltet alle Historienkulturen). Die Historien-Kultur bzw. alle Historienkulturen könnten z.B. deswegen verschwinden, weil jede Art von Historiographie - die Historien-Kultur (Historiographik) - nach ihrer „Verwirklichung“ zunächst zum Verlernen, dann zum Vergessen und schließlich zum Verschwinden gebracht worden wären. Freuen würden sich dann natürlich die Vertreter der „Ende-der-Geschichte-These“, die zumeist auch Vertreter der „Universal-Kultur-These“ () sind, denn beide glauben an die kulturelle Singularität () - jedenfalls scheinbar: diese Singularisten träumen als Antihistoristen vom Ende der Geschichte und als Universalkulturalisten von der Monokultur, und zwar auf besonders paradoxe Weise, weil sie einerseits das Multikulturelle mit großer Scheinheiligkeit predigen („Multi-Kulti“), um es anderserseits abschaffen zu können, weil sie ja die Monokultur namens Universal-Kultur wollen. So loben und preisen sie eine Ambivalenz, die sie sehr unglaubwürdig macht. Multikulturalität kann es nur dann geben, wenn gleichzeitig für sich (für sich!) mehrere Kultureinheiten namens Historienkulturen (bis heute: 8 ) existieren. Wer sie abschaffen will und vielleicht auch wird, würde bald enttäuscht werden und realisieren müssen, daß dieser Fall () eben keine neue Kultur-Art und auch keine neue Menschen-Kultur-Unterart bedeutet, sondern das Verschwinden einer alten und also auch bereits etablierten Menschen-Kultur-Unterart namens Historien-Kultur (Historiographik), vertreten durch die Historienkulturen. . Dieser Fall () bedeutet also das Verschwinden der alten und also auch bereits etablierten Geschichtsschreibung (Historiographie) - in der Abbildung symbolisiert durch die Bahn „H“ (). Dann und nur dann, wenn dieser Fall () real sein würde, wäre die „H-Frage“ zugunsten der Antihistoristen gelöst: Ende der Geschichte. Aber Kultursingularität statt Kulturpluralität bedeutet: Alles würde nur noch eine Monokultur, die Universal-Kultur also nur die alte Menschen-Kultur sein! 

Auch die Möglichkeit, daß die Menschen - also: die Menschen-Kultur inklusive Historien-Kultur - endgültig verschwinden werden, kann niemand ernsthaft ausschließen, aber niemand will gern auch die Bedeutung akzeptieren: Ende der Menschwerdung bedeutet aber nun mal das Ende der Menschen-Kultur und darum auch aller Historienkulturen. Alle Historienkulturen sind im Grunde Bestandteil einer Historien-Kultur (Historiographik) und gehören natürlich zur Menschen-Kultur. Aber eine echte Einheit ist die Menschen-Kultur nicht, auch die Historien-Kultur nicht. Wahrscheinlich sind sie auch früher nie echte Einheiten gewesen, und wahrscheinlich werden sie auch künftig keine echten Einheiten werden. Nur die Historienkulturen existieren wirklich als echte Einheiten, jedenfalls ist jede von ihnen viel einheitlicher als die Menschen-Kultur, die deshalb häufig nur den Rhetorikern nützt, und als die Historien-Kultur, die als Oberbegriff für alle Historienkulturen nur noch ein reines Abstraktum bedeutet. Man kann davon ausgehen, daß jeder Versuch, eine einheitliche Menschen-Kultur (wieder [?]) zu schaffen alle Menschen wirklich zu „Brüdern“ (Friedrich Schiller) zu machen, tatsächlich ein Projekt der „Letzten Menschen“ (Friedrich Nietzsche) nur sein kann, und dieses Projekt endet, wenn es sein Ziel nach für menschliche Verhältnisse (!) sehr langer Zeit erreicht hat: das Ende der Menschheit.

Statistische Vorhersage	Ende der Menschheit	Ende der Geschichte
Ja (absolut)	1 Fallbeispiel *	2 Fallbeispiele *
Ja, aber nur für einen Kulturkreis	-	1 Fallbeispiel *
Vorübergehend und nur für einen Kulturkreis	-	1 Fallbeispiel *
Vorübergehend (nicht für einen Kulturkreis)	1 Fallbeispiel *	2 Fallbeispiele *
Vorübergehend (allgemein [Summe])	1 Fallbeispiel *	3 Fallbeispiele *
Nein (absolut)	8 Fallbeispiele *	4 Fallbeispiele *
Summe der Fallbeispiele mit grauem Hintergrund	10 Fallbeispiele	10 Fallbeispiele

Schon allein die statische Vorhersage (vgl. Tabelle ) läßt erkennen, daß irgendein Ende der Menschheit weniger Fallbeispiele aufweist als irgendein Ende der Geschichte, ja sogar überhaupt, daß irgendein Ende weniger Fallbeispiele aufweist als irgendein Nicht-Ende. Man muß da schon genauer hinsehen (), um zu erkennen, daß zwar ein endgültiges Ende der Geschichte und ein endgültiges Ende der Menschheit weniger Fallbeispiele aufweisen als ein nicht-endgültiges Ende der Geschichte und nicht-endgültiges Ende der Menschheit, aber eben auch, daß irgendein Ende der Geschichte mehr Fallbeispiele aufweist als irgendein Nicht-Ende der Geschichte. Und das ist interessant. Aber was heißt das schon?

Weil es auf dieser Seite um ein Thema geht, das sich nur sehr schwer berechnen läßt, müssen wir uns dazu wohl noch etwas anderes einfallen lassen.

Ich gehöre, was das Thema „Ende der Geschichte“ angeht, zu den weichen Zweiflern und zu den weichen Nicht-Zweiflern, denn: Ich bezweifle nicht so sehr, daß die Geschichte enden wird, sondern viel mehr, daß sie schon 1807 oder 1989 zu Ende gegangen sein soll, wie die „Voreiligen“ behaupten. Ich sage: Die Geschichte wird gar nicht oder frühestens im 22. Jh. zu Ende gehen, weil die Zeit davor lediglich eine Vorbereitung auf das Ende der Geschichte bedeutet, d.h.: weil wir noch Zeit dafür brauchen, weil die Zeit zwar schon fast, aber noch nicht ganz reif dafür ist. Doch ein Ende der Geschichte ist meiner Meinung nach auf insgesamt 6 Weisen möglich, nämlich als: (1.) vorübergehendes Ende der Geschichte nur für einen bestimmten Kulturkreis, aber ohne Ende dieses Kulturkreises, (2.) endgültiges Ende der Geschichte nur für einen bestimmten Kulturkreis mit gleichzeitigem oder späterem Ende dieses Kulturkreises, (3.) vorübergehendes Ende der Geschichte für alle Menschen, aber ohne Ende der Menschheit, (4.) endgültiges Ende der Geschichte für alle Menschen, aber ohne Ende der Menschheit, (5.) vorübergehendes Ende der Geschichte für alle Menschen mit gleichzeitigem vorübergehenden Ende der Menschheit, (6.) endgültiges Ende der Geschichte mit gleichzeitigem Ende der Menschheit. Nach meiner Theorie kann also das Ende der Geschichte viermal vorübergehend (1., 2., 3., 5.) und zweimal endgültig (4., 6.) sein (). Der Nummerierung entsprechend sehe ich die Wahrscheinlichkeiten für das Ende der Geschichte.

Ich favorisiere daher folgende Vorhersage:

Für einen vergreisten Kulturkreis wird die Geschichte für eine relativ lange Zeit enden, aber der Kulturkreis selbst wird (trotz seiner endgültigen Zivilisation) nicht enden (), oder es wird dabei auch der Kulturkreis selbst (wegen seiner endgültigen Zivilisation), und zwar entweder gleichzeitig oder nach relativ langer Zeit, enden (): genau das hat Spengler mit dem „Untergang des Abendlandes“ () gemeint. Denn ein solcher Kulturkreis wird (passives!) Objekt der (aktiven!) Subjekte der Geschichte. Wer Geschichte nur noch passiv erlebt, hat selbst keine Geschichte mehr - erleidet sie darum aber auch umso mehr. Spengler wollte darüber aufklären, daß der nicht zu verhindernde Untergang des Abendlandes sich entweder so () oder so () ereignen würde. Eine dieser beiden „Ende-Varianten“ () werde sich ereignen, und die habe man zu akzeptieren. Man solle sie besser früher als später akzeptieren, weil der Untergang nicht nur schicksalhaft, sondern auch gestaltbar und folglich der Untergang des Abendlandes als einen Prozeß mit einem offenen, d.h. nicht-tödlichen, also nicht-endgültigen Ende () dem Untergang des Abendlandes als einem Prozeß mit einem nicht-offenen, d.h. gleichzeitig oder später geschehenden tödlichen, also endgültigen Ende () vorzuziehen sei. Meiner Meinung nach kommt Spenglers Theorie auch und besonders in dieser Hinsicht der vorhersagbaren Wahrheit oder zumindest der vorhersagbaren Wirklichkeit am nächsten.

Man kann die Entwicklung der Menschheit in verschiedene zeitliche Abschnitte aufteilen, z.B. solche wie bei der Dreiteilung in

(I) Vorgeschichte

(II) Geschichte

(III) Nachgeschichte (vielleicht zukünftig)

oder solche wie bei der Zweiteilung mit weiteren Unterteilungen in

(1) Menschen-Kultur(1.1) vorgeschichtlich, d.h. ohne Geschichte (1.2) geschichtlich, d.h. mit Geschichte (siehe: 2) (1.3) vielleicht (zukünftig) nachgeschichtlich, d.h. wieder ohne Geschichte (1.4) vielleicht (zukünftig) neugeschichtlich, d.h. wieder mit Geschichte

(2) Historien-Kultur(2.1) Historienkulturen(2.1.1) Mesopotamien (2.2.2.) Ägypten (2.2.3) China (2.2.4) Indien (2.2.5) Antike (2.2.6) Maya / Inka (2.2.7) Morgenland (2.2.8) Abendland

Die Zweiteilung in Menschen-Kultur und ihre Historien-Kultur führt zu weiteren Unterteilungen, weil ja die Menschen-Kultur eine Kultur ohne und mit Geschichte ist und die Historien-Kultur eine der Menschen-Kultur untergeordnete Kultur mit mehreren Historienkulturen ist. In meiner Theorie sind beide oben dargestellten Modelle berücksichtigt, wobei ich den Hauptakzent auf das letztgenannte lege. Zu berücksichtigen ist dazu noch, daß die Menschen-Kultur auch die Geschichte im weiteren Sinne - die „anthropolgische Geschichte“, so Nolte () - und die menschliche Historien-Kultur auch die Geschichte im engeren Sinne heißen dürfen.

Geschichte i.e.S.	oder (in meiner Terminologie):	Historien-Kultur (mit unterschiedlichen Historienkulturen)
Geschichte	oder (in meiner Terminologie):	Historien-Kultur, Menschen-Kultur seit Beginn ihrer Historien Kultur
Geschichte i.w.S.	oder (in meiner Terminologie):	Menschen-Kultur (anthropologische Geschichte / Evolution)

Die Definition aber, das Geschichte „nur in der Form der Tragödie oder des Epos“ () geschehe, scheint mir, obwohl sie eine sehr interessante und gut durchdachte ist, etwas zu eng zu sein, aber: es gibt ja auch eine Geschichte im engsten Sinne ().

Die Geschichte im weiteren Sinne ist eine anthropologische Geschichte und kann deshalb so lange nicht zu Ende sein, wie der Mensch existiert; folglich kann es bei der Frage, ob die Geschichte zu Ende sei oder nicht, nur um die Geschichte i.e.S., also um die Geschichte im engeren Sinne und/oder um die Geschichte im engsten Sinne gehen. (). Es ist aber noch keines der „historischen Existenzialien“ völlig verschwunden, und deswegen kann auch die Geschichte i.e.S. noch (noch!) nicht zu Ende sein.

Was wäre, wenn ...?

Wenn in der sogenannten „Öffentlichkeit“ vom „Ende der Geschichte“ die Rede ist, dann ist damit meistens nicht das Ende dessen gemeint, was ich die Geschichte i.w.S. nenne, sondern lediglich die Geschichte, die das, was ich die Geschichte i.e.S. nenne, einschließt. Die Öffentlichkeit meint also gar nicht das totale Ende der Geschichte, sondern nur das Ende des Haupteils der Geschichte, aber nicht das Ende einer ihrer Varianten, nämlich der Geschichte i.w.S., und das, obwohl doch der Begriff „Geschichte“ auch alle seine Varianten einschließt. Gehört also z.B. die Geschichte i.w.S. wirklich zur Geschichte? Gehören Vor- und Nachgeschichte wirklich zur Geschichte? Und, wenn ja: inwiefern? Die Naturgeschichte ist bekanntlich nur deshalb auch Geschichte, weil wir Menschen zu Geschichtswesen geworden sind. Wären wir keine Geschichtswesen, könnten wir die natürlichen Entwicklungen nicht wirklich als Geschichte erzählen. Die Vorgeschichte ist die Zeit, in der dies möglich wird, obwohl in Gänze immer noch unmöglich bleibt, weil das Geschichtsbewußtsein fehlt; und die Nachgeschichte ist die Zeit, in der es unmöglich wird, obwohl in Teilen möglich bleibt, aber eben nicht in Gänze, weil das Geschichtsbewußtsein fehlt. Vor- und Nachgeschichte gehören zur Geschichte i.w.S., wirken aber, sobald das Geschichtsbewußtsein existiert, auf geistig-kulturelle Weise auch in der Geschichte i.e.S. - nicht nur deshalb, aber besonders deshalb gehören sie zur Geschichte.

Was aber, wenn die Geschichte auch die Geschichte i.w.S. mit in den „Tod“ nähme? Täte sie das nicht sowieso? Bei der Beantwortung dieser beiden Fragen müssen wir wieder das Objektive und das Subjektive daran beachten. Objektiv gesagt wäre dann die Geschichte zu Ende, weil dann auch die gesamte Menschen-Kultur zu Ende wäre; wenn aber keine Menschen mehr da wären, um das Ende der Geschichte als Tatsache feststellen zu können, es also kein Subjekt mehr gäbe, um jene Objektivität feststellen zu können, dann könnte das Ende aller und jeder Geschichte objektiv überhaupt nicht mehr festgestellt werden. Ein jedes Objekt gibt es nur in Abhängigkeit von einem Subjekt. Zwar könnte in einem solchen Fall die Geschichte i.w.S. auch alleine weitergehen, aber es gäbe kein Bewußtsein darüber. Menschen der Vorgeschichte und Menschen der Nachgeschichte haben kein Geschichtsbewußtsein, obwohl sie Geschichte hervorbringen und Geschichtsbewußtsein entwickeln können.

Wenn tatsächlich die Geschichte insgesamt, also auch die Geschichte i.w.S., zu Ende wäre, dann wäre auch die Menschen-Kultur zu Ende, d.h. dann wären alle Menschen tot - alle, d.h. auch die Jäger und Sammler, die dann noch vorgeschichtlich oder bereits nachgeschichtlich lebten!

Die sogenannte „Öffentlichkeit“ spricht also wahrscheinlich nur deshalb vom „Ende der Geschichte, bei dem die Geschichte i.w.S. munter weitergeht“, weil sie glaubt oder vortäuscht zu glauben, sie selbst könne ein solches Ende überleben, weil sie doch „schon immer gepredigt“, habe, daß es „zurück zur Natur“ gehen müsse und nur überleben könne, wer „zurück zur Natur“ gekommen sei. Die Öffentlichkeit sagt fast immer die Unwahrheit! Außerdem ist eine „zurück zur Natur gekommene Öffentlichkeit“ ein Oxymoron. In der Natur gibt es keine „Öffentlichkeit“. „Öffentlichkeit“ gibt es nur in einer zivilisationistisch gewordenen Kultur.

Das Ende der Geschichte ist nicht bewußt erlebbar, weil die Geschichte erst dann zu Ende sein kann, wenn auch das Geschichtsbewußtsein zu Ende ist. Jede Art von Geschichte ist stets älter als das Geschichtsbewußtsein, weil sie stets früher beginnt als das Geschichtsbewußtsein (erst das Geschichtsbewußtsein kann Geschichte als solche erkennen); wahrscheinlich endet sie auch später als das Geschichtsbewußtsein, früher enden als das Geschichtsbewußtsein kann sie jedenfalls nicht.

Das Ende der Geschichte ist also nur über den Weg des Endes des Geschichtsvewußtseins möglich. Wer bewußt das Ende der Geschichte erfolgeich herbeiführen will, muß das Geschichtsbewußtsein abschaffen - ansonsten funktioniert es nicht. Die Diskussion um das Ende der Geschichte zeigt deutlich, daß nicht wenige Menschen sich für das Ende der Geschichte aussprechen, aber ihre Herrscher und deren Helfershelfer sprechen sich auch dafür aus, und das bedeutet, daß sie - wie gewohnt - lügen und mit ihren Taten verraten, was sie wirklich wollen.

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Anmerkungen:

Seelenbild der Antike und Seelenbild des Abendlandes sind gegensätzlich: apollinisch und faustisch; ihre Ursymbole ebenfalls: Einzelkörper und Unendlicher Raum. Wie ein Dogma gegenüber aller Erfahrung, gelten auch Seelenbild und Ursymbol allgemein als unbeweisbar, deshalb sei hier darauf hingewiesen, daß der Unterschied zwischen Antike und Abendland sogar am Beispiel „Parallelenaxiom“ deutlich werden kann: Euklid hat in seinen „Elementen“ (um 312 v. Chr.) die mathematische Entsprechung für das antike Beispiel gegeben und Gauß ca. 2112 Jahre später (um 1800) die für das abendländische. Sie stehen - wie unzählige andere Beispiele auch - für einen metaphysischen Mittelpunkt, um den eine Kultur kreist, während sie von Seelenbild und Ursymbol angetrieben und angezogen wird. (Vgl. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918, S. 155, 227ff., 234, 390). Vgl. dazu auch das Germanentum.

Vorderasien oder Morgenland: diese Begriffe sindnicht ganz zutreffend, weil zum magischen Kulturkreis (Spengler nennt ihn „arabisch“) auch der ehemalige (griechische) Osten der Antike gehört, wenn auch nur pseudomorph. Mit Vorderasien bzw. Morgenland meine ich die Kultur der späteren Religionskulturformen, z.B. des altiranisch-parsistischen (mazdaistischen) Persertums, des manichäischen Babyloniens, des Judentums, des Arabertums, des Urchristentums u.a. magischer Elemente. Das Seelenbild der magischen Kultur ist ein dualistisches: Geist und Seele, ihr Ursymbol die Welthöhle. Die Vertreter der magischen Kultur berücksichtig(t)en stets den „Consensus“ - die Übereinstimmung der Gelehrten als Grundlage für die religiöse (= „wahre“) Lehre. Das arabische Wort „Idschma“ ist auch in diesem Sinne zu verstehen, und es gilt immer noch als eines der vier Grundprinzipien der islamischen Rechtslehre.

„Historische Pseudomorphosen nenne ich Fälle, in welchen eine fremde Kultur so mächtig über dem Lande liegt, daß eine junge, die hier zu Hause ist, nicht zu Atem kommt und nicht nur zu keiner Bildung reiner, eigener Ausdrucksformen, sondern nicht einmal zur vollen Entfaltung ihres Selbstbewußtseins gelangt.“ (Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922, S. 784). Auch eine junge Kultur kann so mächtig sein, daß sie eine alte dort, wo sie zu Hause ist, überlagert. Das Beispiel zwischen der (alten) apollinischen Kultur, auch kurz „Antike“ genannt, und der (jungen) magischen Kultur, auch „Persien/Arabien“ genannt, macht es deutlich: „Solange die Antike sich seelisch aufrecht hielt, bestand die Pseudomorphose darin, daß alle östlichen Kirchen zu Kulten westlichen Stils wurden. Dies ist eine wesentliche Seite des Synkretismus. ... Mit dem Hinschwinden der apollinischen und dem Aufblühen der magischen Seele seit dem zweiten Jahrhundert kehrt sich das Verhältnis um. Das Verhängnis der Pseudomorphose bleibt, aber es sind jetzt Kulte des Westens, die zu einer neuen Kirche des Ostens werden. Aus der Summe von Einzelkulten entwickelt sich eine Gemeinschaft derer, welche an diese Gottheiten und Übungen glauben, und nach dem Vorgange des Persertums und Judentums entsteht ein neues Griechentum als magische Nation.“ (Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918-1922, S. 800-801).

Quartal meint eine Jahreszeit (= 3 Phasen) oder ein Viertel der Uhrzeit (z. B. 0-6, 6-12, 12-18, 18-24 Uhr).

Phase ist für mich der Inbegriff einer wohltemperierten Abrundung durch geistig-politische Tätigkeiten in einer bestimmten Zeitspanne, oft ausgedrückt durch technische und künstlerische Richtungen, aber auch durch ökonomisch-politische und geistig-metaphysische Richtungen. Sie kann nur 60-80 Jahre andauern, wie im Falle des Rokoko, oder 200-300 Jahre, die etwa jeweils Karolingik, Romanik und Gotik ausmachten. Eine Phase umfaßt im Mittel etwa 180 Jahre. Ein Kulturquartal umfaßt 3 Phasen und damit durchschnittlich 500-600 Jahre, manchmal auch nur 300-350 Jahre, wie im Falle der abendländischen Jugend (Renaissance, Barock und Rokoko). Ein Kulturquartal ist eine Jahreszeit in dem Sinne, daß an ihr erkennbar wird, was sie ist, wenn sie gewissermaßen innehält. Winter, Frühling, Sommer und Herbst sind wie unterirdisches Wachstum, zarte Blüten, Hochblüte und Verfall, wie die pflanzliche Welt immer wieder bezeugt, aber nicht nur sie: die 4 Jahreszeiten sind wie uterines, kindliches, jugendliches und erwachsenes Leben, z.B. auch vergleichbar mit dem der Säugetiere. Das erwachsene Leben kann mehrere Quartale umfassen; in dem Falle teilen die Älteren (Elter[e]n) ihr Leben mit den Kindern, Enkelkindern oder gar Urenkelkindern. In Kulturen war und ist dies auch möglich: China, Indien und die magische Kultur existieren als Zivilisationen („Erwachsene“) schon länger als das Abendland.

„Auch die Antike starb, aber sie wußte nichts davon.“ (Oswald Spengler, „Der Untergang des Abendlandes“, 1917; S. 547).

Bleibt zu hoffen, daß das Abendland noch lange leben wird und als geschichtsbewußte Kultur nicht einer antiabendländischen Rhetorik folgt, wenn es zynischerweise heißt: „aus Geschichte lernen“. Es sollte seiner weiteren Entwicklung mit Gelassenheit und auf eigenspezifische, d.h. typisch-abendländische Weise begegnen, also von der Akzeptanz des Gewordenen ausgehen und auf eine optimistische Perspektive setzen. Aus Geschichte lernen heißt nämlich, gewordene Tatsachen in dem Maße zu respektieren, daß Gegenwart und Zukunft ebenfalls eigene Geschichte werden können und daß diese eigene Geschichte weder moralisch noch politisch-ökonomisch zum „Zinskapital“ der gegnerischen Geschichtsausbeuter werden darf. Wer nämlich derartige Zinsen und Zinseszinsen nicht mehr als „Ertrag“, sonderm als „Aufwand“ verbucht, weiß, daß der „Erfolg“ dadurch erheblich geschmälert werden kann. Wer das eigene Geschichtsbild zu langfristigen „Verbindlichkeiten“ oder überhaupt zum „Fremdkapital“ verkommen läßt, sollte dringend eine kulturhistorische „Bilanzanalyse“ vornehmen und nicht auf den „Bilanzstichtag“ warten. Wer sein „Anlage- und Umlaufvermögen“ nicht mehr unter Kontrolle hat, wer seine eigene Kulturgeschichte „verkauft“ oder sogar ihren „Ausverkauf“ zuläßt, darf sich hinterher nicht wundern, wenn sie als „Fremdprodukt“ zurückkommt. Auf interkulturellen Märkten ist die Sucht nach „Gewinn“ genauso vorherrschend wie auf allen anderen Märkten. Die Export-Import-Logik betrifft also auch die historische „Handelsbilanz“. Geschichtsmärkte und Börsen für Geschichtsmeinungen? Selbstverständlich gibt es die! (). Natürlich gibt es auch einen „Überlebenskampf der Kulturen“! Jeden Tag kann der geübte Beobachter diese Tatsachen feststellen.

Samuel Phillips Huntington (*18.04.1927), Clash of Civilizations, in: Foreign Affairs (Zeitschrift), 1993; Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996; Kampf der Kulturen - Die Neugestaltung der Welt im 21. Jahrhundert, 1996. Huntington könnte die Thesen aus Spenglers Werken direkt abgeschrieben haben; sicher ist jedenfalls, daß er von Spengler inspiriert wurde! (). So gibt es eine Linie von Goethe und Schopenhauer über Nietzsche und Spengler zu Huntington. (). Die Welt fragt: „Soll er der Oswald Spengler Amerikas sein?“ (). Eine gute Frage; zutreffend ist folgende Antwort: Huntington ist einer der (us-) amerikanischen Spenglerianer!

Francis Fukuyama, The End of History?,  1989; ders., Das Ende der Geschichte?,  1989; ders., The End of History and the Last Man, 1992; ders., Das Ende der Geschichte, 1992. (). Gemäß Hegels Dialektik () deutet Fukuyama den „extremen Liberalismus“ als „These“, den „Totalitarismus“ als „Antithese“, die „liberale Demokratie“ als „Synthese“. Also ist für Fukuyama die „liberale Demokratie“ das Endstadium.

„Im übrigen verdankt man ... Francis Fukuyama eine der besten Zusammenfassungen der antiken und neuren Diskurse über den Thymos, und zwar in den gedankenreichsten Abschnitten des unglesenen Bestsellers Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992 (). ... Der Leser muß wenig Scharfsinn aufwenden, um zu erkennen, daß manche Themen und Motive des vorliegenden Versuchs aus einem imaginären Dialog mit Francis Fukuyamas Buch The End of History and the Last Man aus dem Jahr 1992 entspringen. Ich mache kein Geheimnis aus meiner Ansicht, diese Publikation gehöre - trotz ihrer leicht zu entdeckenden kritikwürdigen Aspekte - zu den wenigen Arbeiten der zeitgenössischen politischen Philosophie, die an den Nerv der Epoche rühren. Sie hat bewiesen, daß akademisches Denken und Geistesgegenwart sich nicht immer gegenseitig ausschließen.“ (Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 41, 62).

„Durch Stoffwechseltätigkeiten werden in einem vitalen System erhöhte Innenleistungen stabilisiert, auf der physischen wie der psychischen Ebene. Das Phänomen Warmblütigkeit ist hiervon die eindrucksvollste Verkörperung. Mit ihm vollzog sich, etwa zur »Halbzeit der Evolution«, die Emanzipation des Organismus von den U mgebungstemperaturen - der biologische Aufbruch in die Freibeweglichkeit. Von ihr hängt alles ab, was später in den unterschiedlichsten Sinnabschattungen Freiheit heißen wird. Biologisch betrachtet, bedeutet Freiheit das Vermögen, das gesamte Potential spontaner Bewegungen zu aktualisieren, die einem Organismus eigentümlich sind. Die Lossagung des warmblütigen Organismus vom Primat des Milieus findet ihr mentales Gegenstück in den thymotischen Regungen der Einzelnen wie der Gruppen. Als moralischer Warmblüter ist der Mensch auf die Aufrechterhaltung eines gewissen internen Selbstachtungsniveaus angewiesen - auch dies setzt eine Tendenz zur Loslösung des »Organismus« vom Vorrang des Milieus in Gang. Wo sich die stolzen Regungen geltend machen, entsteht auf der psychischen Ebene ein Innen-Außen-Gefälle, in dem der Selbstpol naturgemäß den höheren Tonus aufweist. Wer die untechnischen Ausdrucksweisen bevorzugt, kann dieselbe Vorstellung durch die These wiedergeben, die Menschen besäßen einen angeborenen Sinn für Würde und Gerechtigkeit. Dieser Intuition hat jede politische Organisation gemeinsamen Lebens Rechnung zu tragen. Zum Betrieb moralisch anspruchsvoller Systeme, alias Kulturen, gehört die Selbststimulierung der Akteure durch die Hebung thymotischer Ressourcen wie Stolz, Ehrgeiz, Geltungswille, Indignationsbereitschaft und Rechtsempfinden. Einheiten dieser Art bilden in ihrem Lebensvollzug lokalspezifische Eigenwerte aus, die bis zum Gebrauch universalistischer Dialekte führen können. Es läßt sich durch empirische Beobachtung schlüssig nachweisen, wie erfolgreiche Ensembles durch einen höheren inneren Tonus in Form gehalten werden - an dem im übrigen häufig der aggressive oder provozierende Stil des Umweltbezugs auffällt.“ (Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 38-39).

Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 96.

Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 97. Hier heißt es u.a. : „Das Dasein kann sich ebensogut daran orientieren, daß es als Ganzes die Strecke von der Kränkung bis zur Rache durchläuft. Aus solcher Hingespanntheit auf den entscheidenden Augenblick entspringt die existentiale Zeit - und diese Stiftung eines Seins-zum-Ziele ist mächtiger als jede vage heroische Meditation des Endes.“ (Ebd., S. 97). Sloterdijks „Sein-zum Ziele“ ist also eine Ergänzung zu Heideggers „Sein-zum Tode“. In Heideggers 1927 erschienenen Hauptwerk mit dem Titel Sein und Zeit, worauf Sloterdijks 2006 erschienenes Werk mit dem Titel Zorn und Zeit ja anspielt, erfährt der Mensch seine „Eigentlichkeit“, seine Befreiung von Fremdbestimmung, als „Sein zum Tode“, in Hinblick auf seine eigene Endlichkeit. Sloterdijk ergänzt, daß diese Eigentlichkeit auch im Durchlauf von der Kränkung bis zum Augenblick der Rache erfahrbar werde. Der Zorn wird somit zum Existential oder auch „Existenzial“  (Schreibweise von Heidegger).

Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 198.

Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 222.

Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 226.

Peter Sloterdijk, Die Bevölkerungswaffe der Islamisten, in : Cicero, August 2006, auch in : Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit, 2006, S. 338ff..

„Ohne Zweifel ist das Kapitel über den Zorn Gottes (»Der zornige Gott: Der Weg zur Erfindung der metaphysischen Rachebank« ) das Glanzstück der geistesgeschichtlichen Zorn-Erkundungen von Peter Sloterdijk. Etwas Schärferes und Treffenderes und Erfrischenderes über die Paradoxien des jüdisch-christlichen Gottes und seines Zorns hat man lange nicht gelesen. Hier wird das Ressentiment Sloterdijks gegen das jüdisch-christliche Ressentiment, das gewissermaßen die Vorform der Zornschatzbildung durch den Kommunismus bildet, derart schöpferisch, daß man sich ob mancher gelungenen Formulierung vor Lachen den Bauch halten muß. .... Sloterdijks Essay enthält viele gute und neue Gedanken. Und auch, wenn man, einem alten Witz folgend, sagen muß, daß nicht alle guten Gedanken neu sind und nicht alle neuen Geschichten gut, so kann man Sloterdijks Buch dennoch ohne Bedenken zu einer ebenso lehrreichen wie unterhaltsamen Lektüre empfehlen.“  (Johannes F. Lehmann, Von Achill zu Al-Qaida - Sloterdijks Essay zur politischen Ökonomie des Zorns [Rezension], 2006).

Jens Bisky, in: Süddeutsche Zeitung, 04.10.2006. Weiter heißt es hier in der Renzension zu Sloterdijks Buch Zorn und Zeit (2006): „... die ungelösten Probleme aber liegen in der liberalen Welt selber: Sie kennt gegenwärtig keinen Weg, Zorn in Stolz umzuwandeln, Stolz produktiv zu machen.“

© Hubert Brune, 2001 ff. (zuletzt aktualisiert: 2014).